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于小刀:贾乾初博士《主动的臣民----泰州学派平民儒学的政治文化研究》序

发布时间:  浏览: 次  作者:李林臻

贾乾初博士发来据其博士后研究报告修定而成的书稿《主动的臣民----泰州学派平民儒学的政治文化研究》,并希望我为之作序。我再次通阅全书,深觉这书不仅是近年来泰州学派研究领域中颇具色的佳著,而且对深化儒学研究并思谋儒学创新性发展亦有意义。

乾初这部书是从政治文化角度来研究明代中后叶泰州学派的平民儒学。所谓“平民儒学”,是与官方儒学、缙绅儒学以及经生文士的章句儒学(亦可称为应试儒学)对应而言的,无论其思想与学风都有鲜明的平民色彩。从思想史角度论究,这样一深扎于底层民间社会生活中的平民儒学渊源有自,实可将其传统追溯至先秦孔学。中国历史上“儒”的起源甚为古远,不过,严格说来,作为中国思想文化传统之核心的儒学是由孔子创立的。虽然“孔子儒学思想的精神根源是生长在、孕育于周人的思想观念之中,而周人的思想观念又可以追溯到夏、商二代”,但孔子创立儒学的社会背景来看,“春秋所开始的氏族组织解体,据文献所示,是一由诸侯而大夫由大夫而陪臣的政权逐渐下移的运动。在这一运动的整个过程里,迄未出现完全的国民阶级,灭王制坏礼法的人物,始终没有从氏族贵族外衣里完全解放出来。……在当时,保存着西周文物思想的邹鲁搢绅先生,只是由贵族到贤人,或由官学到私学转化的过渡人物,其社会的职能则为充当公族的奴婢”。“搢绅先生一方面因了社会的束缚,把西周的思想作为‘儒术’而加以化;但另一方面他们在思想传统上则相对地保守着文化遗产,……但在积极的一方面讲来,适应着生产的发展和科学的进步,在诸侯而大夫的过渡阶段,搢绅先生便成为战国不完全典型的显族时代的桥梁,因而,春秋的搢绅儒术也成为战国显学的过渡桥梁”。而生当春秋末世的孔子,“述而不作,信而好古”,其“思想确是由周公的遗范蜕化而来”,但“他又不是如同搢绅先生完全以保存周制形式为职志,他把礼、乐观念化了,并且从道德情操方面出发,把礼、乐发展成为一套有系统的思想,批判了礼、乐的形式,强调了其中思维的内容”。“作为由儒术开创了儒学的第一人,思想史的意义来看,无疑是从‘官学’桎梏解放的空前伟大的先进者;思想遗产的收获来看,他的批判的活动的确也在一定程度上增加了学术的新内容”。是说,孔子是在社会变迁过程中通过改造搢绅儒术而扬弃三代、尤其西周文化传统,创立起儒学的。其所创儒学是从“官学”桎梏解放出来的民间之学。

孔子自述“吾少也贱,故多能鄙事”(《论语 子罕》),他出身于没落贵族,从小经历了社会底层的普通平民生活,因而能够从事多谋生活动。崔大华先生研究指出:“孔子个人的身世遭际也隐藏一鲜为人所注意的使儒学作为承续殷周之际伦理道德观念进一步发展而又呈现出某新的理论色的精神因素。”“孔子的身世,别是他那充满困厄的个人经历,使他观察到、体验到贵族生活藩篱之外的那些更广大的人民的生活情景和思想感情,这拓宽了他的精神世界。在他那‘为国以礼’(《先进》)、‘为政以德’(《为政》)以复兴东周为己任的属于贵族性质的政治理想之外,又产生了一更宽广的‘老者安之,朋友信之,少者怀之’(《公冶长》)的作为一般人的生活感受和生活理想。”这使得孔子儒学思想及其实践,不仅深扎于现实的普通人的生活之中,而且充溢着强烈的平民气息。如他首创私学,打破了西周“学在官府”的垄断局面,主张“有教无类”,网罗各社会阶层的贤能志士,与他们一同探讨学问。从后人的记载来看,孔门弟子之中有很多人依然从事劳动,例如《孔子家语》、《韩诗外传》、《说苑》都讲述了曾子锄瓜的故事,而《庄子 让王》对曾子安贫乐道、不愿出仕的举动大加赞赏。此外,仲由曾经是不知礼仪的“野人”,冉雍的父亲是出身低下的“贱人”,还有“子张,鲁之鄙家也;颜涿聚,梁父之大盗也,学于孔子”(《吕氏春秋 尊师》),颛孙师(字子张)是陈国犯过罪的“辟人”,颜涿聚做过“梁父之大盗”……这些人的出身参差不齐,几乎都是平民,但都拜在孔子门下,学习君子之道。在当世社会已发生严重变迁式动乱的背景下,基于对“小人‘疾贫’与君子求富”这样一现实的肯认,孔子不仅揭橥“有教无类”之旨而对私学及先秦子学思潮的勃兴“尽了‘金鸡一鸣天下晓’的首创任务”,而且他还以其“性相近也,习相远也”(《论语·阳货》)的光辉命题,“承认了国民参与政事的合理性”,其门下“弟子即以国民阶级占绝对多数(只有南宫适、司马牛二人以贵族来学),而‘问为邦’、‘学干禄’、‘可使南面’、‘可使为宰’、‘可使治赋’者,实繁有徒”。是说,“孔子之前,学在官府,世卿垄断公共政治领域。孔子首开私学,收徒讲学,有教无类,学而优则仕,把王官之学下移至民间,开庶人议政、参政之先河。正是由于孔子学说的传播与孔门弟子的实践,以及诸子的效尤,遂使得士这一阶层代替了春秋时代的卿大夫阶层成为战国时代政治社会舞台的主角,同时也造了诸子峰起、百家争鸣的思想文化盛世。这思想文化与政治的开放性与公共性,无论是对当时还是后世,影响都极为深远。……总而言之,孔子实为中国历史上荡平阶级和政治解放之第一人”。

儒学在战国之世虽为显学,却并不为时君所用,一直处于民间,只是诸子百

家中的一。余英时说:“知识分子代表道统的观念至少自公元前四世纪已逐渐取得了政统方面的承认。在互相争霸的形势之下,各国君主都尽量争取具有声望的知识界领袖,以增强自身的政治号召力。”似乎儒学对当时政治生活已发生很大影响,这是很不符合历史实际的臆说。战国时君为“增强自身的政治号召力”而“尽量争取具有声望的知识界领袖”,这是史实,但战国君主真的都接受了“道尊于势的观念”了吗?在“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城。此所谓率土地而食人”(《孟子·离娄》)、“今夫天下之人牧,未有不嗜杀人者也”(《孟子·梁惠王》)的战国时代,列国之君恐连以“道”辅“势”这观念都难以接受,多将讲求“德治”,追求“王道”政治理想的儒学视为迂阔不切实际的无用之物,至于齐宣王“喜文学游说之士”(《史记·田敬仰完世家》),又“欲中国而授孟子室,养弟子以万钟,使诸大夫、国人皆有所矜式”(《孟子·公孙丑上》),更多具有的只是文饰其“势”的象征意义。孟子尝以控诉的口吻说:“今之事君者曰:‘我能为君辟土地,充府库。’今之所谓良臣,古之所谓民贼。君不乡道,不志于仁,而求富之,是富桀也。‘我能为君约与国,战必克。’今之所谓良臣,古之所谓民贼也。君不乡道,不志于仁,而求为之强战,是辅桀也。”(《孟子·告子》)身处斯世的他是不屑于与时君为伍,而宁可在民间揭扬“民贵君轻”之帜的。

在群雄割据的战国时代,要消除战乱,实现统一,光靠行“王道”是难以达到的。秦王嬴政挥百万之师,翦灭六国旧贵族政权,统一了全国。但统一后的秦廷“以吏为师,以法为教”,尊尚法术,迷信权力,更迷信暴力,以强力压制人民,又“焚书”“坑儒”,设挟书之令,实施文化专制政策,最终导致广大人民的普遍反抗,甚至儒生也投奔秦末农民革命,《史记·儒林列传》载:“及至秦之季世,焚诗书、坑术士,六艺从此缺焉。陈涉之王也,而鲁诸儒持孔氏之礼器往归陈王。……然而搢绅先生之徒负孔子礼器委质为臣者,何也?以秦焚其业,积怨而发愤于陈王也。”这使得暴戾专制的秦王朝二世而亡。秦灭汉兴。高祖从马上得天下到接受陆贾以《诗》《书》治天下的建议,又亲诣曲埠以太牢祭祀孔子,预示儒学将兴。惠帝废除秦代挟书之令,使儒学典籍传播合法化。到汉武之世,武帝与董仲舒经过三次对策,确定了儒学的“独尊”和“独占”地位,儒学才由民间升入廟堂,成为官学,具有了意识形态性质。儒学在汉代的官学化主要表现在下列几方面:(一)儒学与官办学校教育相结合,使儒学的传授官方化。儒家学派创立后,其传播、发展主要依靠儒学大师的聚徒讲学。这完全是民间的学术活动,其形式、地点、规模均无定制,政府对教授资格、学生来源、教学内容等也从不干涉。汉武帝独尊儒术以后,这局面不复存在,而由政府出面,组织、建立了一套完整的儒学教育体系即国家教育体制。(二)儒学与进士制度结合,使儒生成为官僚阶层的基本来源,导致官吏儒生化与文官制度的建立。元朔五年(公元前124年),武帝诏令公孙弘等议定博士弟子,目的也是为了“以厉贤材”。公孙弘建议,博士弟子“一岁皆辄课,能通一艺以上,补文学掌故缺,其高弟为郎中”,在职官员的升迁也要具备“通一艺以上”的条件。史称:“自此以来,公卿大士彬彬皆文学之士矣。”(《史记·儒林列传》)别是宣帝以后,儒生完全垄断了仕途:“自孝武兴学,公孙弘以儒相,斯蔡义、韦贤、玄成、匡衡、张禹、翟方进、孔光、平当、马宫及当子宴咸以儒宗居宰相位。”(《史记·韩长孺列传》)据统计,汉初历任丞相十二人,其出身不是狱椽小吏,便是屠狗贩猪者流;武帝朝兴有丞相十二人,虽窦婴、田蚡俱好儒术,但以明经出身的仅有公孙弘一人;而从汉昭帝即位至汉哀帝元寿元年,计有十九任丞相(其中,孔光两次出任丞相,故实为十八人),以明经出身任相皆即有十位,另有三位虽出身狱吏,少学律令而缺乏儒学修养,但他们仕途发达后皆从经师受儒学。儒学与官吏的选拨、考察制度相结合,使吏和师走向二位一体,奠定了中国传统文官制度的基础。(三)儒学被确定为统一社会思想,指导国家社会政治生活的根本原则。董仲舒在“对策”中一方面主张禁绝“异道”、“异论”,以儒学统一、教化人们的思想观念,同时又要求统治者统纲纪、明法度,使民知所以,即以儒学为指导建立社会的道德标准和法律规范,以约束人们的行为。汉武帝推隆儒术,使儒学的经典教义成为判断人们言行正确与否的最高标准。

周予同先生指出:“董仲舒主张尊崇孔学,罢黜百家,还只是表面的;最有关于中国社会组织的,是他主张设学校,立博士弟子,变春秋、战国的‘私学’为‘官学’,使地主阶级的弟子套上‘太学生’的外衣,化身为官僚,由经济权的获取进而谋教育权的建立与政治权的分润。董仲舒是官僚政治的定型者。”李泽厚先生在《中国古代思想史论·秦汉思想简议》中则说,由董仲舒倡导并参与确立下来的汉代政治----教育系统(即所谓“士----吏”体系),奠定了作为中国封建社会专制皇权行政支柱的,由“孝悌”、读书出身和经由推荐、考核而构成的文官制度的基础。这早熟型的“士----吏”文官政教体系,“使上下之间即民(农)、士(文官)、皇帝之间有确定的统治规范和信息通道,并把春秋以来由于氏族余制的彻底崩溃、解除公社约束而‘横议’‘乱法’的个体游士,又重新纳入组织,从制度上重新落实了儒家‘学而优则仕’的理想,这从多方面大有利于维护统一帝国的稳定(包括后代帝王说的使天下英雄尽入彀中)”。

儒学所以会由民间而升入廟堂,当然是历史选择的结果。“理论在一个国家的实现程度,决定于理论满足这个国家的需要的程度”。中国传统社会是一个农业----宗法型的社会,血缘宗法及由此衍化的宗族、家族、家庭制度是这社会的基本性,同时也构成产生发展于这社会的传统思想文化的坚实基础。先秦诸子百家之学都是在此基础上产生起来的,也都不同程度地满足了中国传统社会的现实需要,因而都对传统社会和传统文化有或大或小、或明或暗、或强或弱、或深或浅的影响。但如比较研究诸子百家思想,便不难发现其在满足传统社会现实需要的程度上有很大差异,比如,道家批判传统的宗法统治和礼仪文化,倡导人的自然本性的复归。其思想虽以现实人世为出发点,但总的倾向则是要人们在“无为”的静态中寻求心灵的平衡与超脱。这“游世”(陈鼓应语)的人生态度与以血缘为根基的中国民众的文化心性不甚吻合,故其多为失意的文人学士所认同。墨家以“兼爱”、“尚同”、“尚志”否定宗法制下的“亲亲贵贵”,主张代之以“尚同”制下的“兼爱贤贤”。这思想在当时发生了很大影响,但因与传统的农业----宗法型社会的现实不相符合,故秦汉以后便退出了中国思想文化的主流。法家重视现实与实践,肯定人生,其注重事功,倡导统一,力主以法治国的思想,在战国“封建化”的变法运动以及秦、汉建立并巩固“大一统”的王权专制帝国过程中发挥了巨大作用。但法家倡导绝对专制,利于君主而不利于生民,主张严刑竣法,能收一时之效而不能获服天下人心,这使其思想既不符合统治阶级长远利益,又无法为广大民众自觉接受。与上述诸家相比较,孔子及其开创的儒家把深扎于现实社会生活之中的历史传习(如原始民主制度和其他氏族遗制)提取、转化、升华为文化意识上的自觉主张,其思想既不主纵欲,亦不倡禁欲;既鼓励人们个性的发展与才华的展开,又用理性尺度加以限制而不致个性膨胀,人欲横流;既站在统治阶级长远利益立场上,又同时相当程度地兼顾到普通民众的实际利益,从而在超越于现实政治的层面上创言立说。先秦诸子百家中,儒家提出的君臣、父子、夫妇、长幼、朋友五伦之序的伦理思想及仁、义、忠、孝、信等道德规范,最能充分满足以家庭为基本组织细胞的农业社会和君主专制政治制度的社会生活需要,符合着包括“治人者”与“治于人者”在内的各阶层人士的文化心理。因此,儒学不仅在二千余年中始终居于文化宗主地位,而且更是“中华民族生命之所在”。

儒学由民间而升入廟堂,自有其历史必然性,但先秦儒学原有的平民性此而渐沦丧。在汉武之世以来的传统社会中,儒学赖以传承的主体是士大夫,他们从当时社会生产生活实践方式出发,站在自身的立场上对儒学的基本观念进行诠释,在天道、礼乐制度、心性和历史哲学等方面做出了许多探索,对社会生活和民族精神等产生了深远的影响。从积极一面讲,儒学曾经对中国文化的发展、民族自信心的培养起到鼓舞和激励作用,尤其强调独立人格、天人之际的有机整体观念、刚健自强的进取精神、爱国主义信念等,为中国人乃至全人类留下了一笔价值不菲的精神财富;从消极一面讲,儒学过于重视以“士”为“四民”之首的社会身份,并着力以其伦理道德保持和强化以“四民”之序为主要内容的社会关系,这虽然能够维系传统的农业社会的稳定,但在无形之中阻碍了人民对普遍性的追求。这状况到明代中后叶,随着中古社会后期商品经济的发展和新兴市民阶层的崛起而愈益为有识者深切感知,于是,在阳明心学的导引下,而有了平民儒学思潮的勃兴。引领这股平民儒学思潮的,是泰州学派的开创者王艮。据先师黄宣民先生的考证,王艮出身于“灶丁”,是不折不扣的平民。他以最为通俗的语言概括了自己对儒家核心观念的理解——“百姓日用即道”,认为只有“百姓日用之道”、“百姓日用之学”才是真正的圣人之道、圣人之学,以往经由士大夫传承不过是异端。侯外庐先生认为,王艮将“愚夫愚妇”、“僮仆”等社会下层民众视为人民,认为这些人的生产活动和生活活动才是真理,在社会生活中,真理是劳动者天天践履的“家常事”,平常简单,能知能行,没有丝毫造作,“王艮用百姓的‘下’代替了统治阶级的‘上’,又把劳动人民的家常事作为‘圣人之道’,而把正宗的圣人之道斥为异端,这里有了对封建主义破坏的进步意义。王艮的‘百姓日用之学’受到了人民的拥护。”在儒学史上,王艮及其所创泰州学派,作为一前所未有的民民儒学,其征有五:

第一,传道对象大众化。泰州学派继承了孔子和先秦儒家“有教无类”的方针,致力于发展平民教育。王艮的传道宗旨是:不以老幼贵贱贤愚,只要有志于学问之道,都可以秉受“大成学”。王栋更加重视儒学的平民传统。他认为,孔子开创的儒学本是“四民”共有共明的学问,但从秦汉以后,这套学问被少数经生文士垄断,孔子儒学的平民传统却惨遭摒弃,万幸的是王艮在一千多年以后承接了这优秀传统。

从人员构成开看,泰州学派在吸纳“四民”中的各色人等的同时,还充分接受来自社会底层的灶丁、佣工、商贩等人群。王艮讲学的场所是一个充满活泼气氛的平民百姓的课堂。在这里,既没有刻板的师道尊严,又没有令人眩晕的章句帖括之学,更多的是沟通思想、启发自觉。王艮死后,泰州后学中有一部分人走向民间。他们或是周游四方,传道讲学,开启民智;或是深入田间,与农民畅谈学问,移风易俗。

我们应看到,泰州学派的代表人物一方面力图将庙堂儒学、章句儒学转化为平民百姓的日用之学,激发人们对“王道”社会的追求,这在当时来说是历史的进步;另一方面任意谈论经典文本,不惜曲解本义,导致儒学日渐呈现下落趋势。他们的大胆举措,潜伏着动摇、瓦解传统儒学的危险,因而招致后人对泰州学派的责难。

第二,儒学理论简易化与儒学经典通俗化。王艮将陆九渊主张的“易简”与王阳明宣扬的“简易”融为一体,对儒学进行了简易化处理,使其能够贴近平民生活。在他看来,宣讲圣人之学,必须提纲挈领,通俗明白,使人容易知晓,容易学习。王艮及其后学对传统儒学的繁琐支离、轩辕高深的征表示强烈不满,主张代之以平民化、简易化的“百姓日用即道”和“淮南格物”学说。这不仅能够引起一些士大夫的兴趣,更能在平民百姓中产生巨大的反响。王艮、颜钧、罗汝芳、何心隐等人讲学时,深入社会下层,所到之处,听讲者动辄以千数计,常常引起轰动。儒学由此实现了简易化与平民化的统一。

第三,心性自然化。泰州学派信奉阳明心学,也是心性合一论者。然而,王艮的心性论,并不完全同于阳明门下其他学派,而是以“自然为宗”。在他看来,天理良知皆为天然自有之理,心即理,良知即性,心与性也是自然而然的,如同鸢飞鱼跃,毋须人力安排,凡涉人为皆是作伪。王艮心性自然论的显著点是,肯定人们对物质生活的正当需求(人欲)是合乎天性的,是人的自然本性,因而也是合乎“圣人之道”的。这给宋明理学中“存天理,灭人欲”的正统理论打开了缺口。在泰州后学中,从王栋、颜钧到何心隐、李贽等,都强烈批评正宗理学家们的存理灭欲论,指出它从根本上违背了孔、孟的教义。但是,泰州学派的心性自然论,则被正宗理学家视为“异端邪说”,乃至“左道惑众”。从历史发展的角度来看,泰州学派的心性自然论,无疑具有越出中世纪的启蒙精神,也是它的思想遗产中最有价值的理论部分。

第四,传道活动神秘化。泰州学派的讲学传道活动,主要是开门授徒、立会讲学,或周流四方,随处讲学等等方式。由此而言,它与其他儒学派别并没有多么大的不同。其所不同者,乃在于它往往采取平民百姓比较客易接受的教学方式,譬如吟诗唱歌、讲演故事、气功治病,以至民间宗教式的神秘活动等等,翕引来学。王艮早年曾默坐体道,编造出梦天坠压,万民呼号,自己伸手救活万民的神话;后来他穿戴古代衣冠、乘坐蒲轮小车,招摇过市,引起市民围观,产生轰动效应。王艮的“大成学”之所以能够在广大地区迅速传播开来,除其内容为平民所喜好外,与其浓郁的神秘色彩也是分不开的。颜钧设坛立教,制造所谓“大中垂泉”一类神话。王艮、颜钧等人不喜著述,注重“口传心授”的传播方式。他们鼓吹的“矩范《大学》、《中庸》作心印”,便是禅宗传心的翻版。它为儒学增添了许多神秘色彩。在今天看来,这传播方式是非常荒诞的,但它能够推进儒学向民间普及的步伐。在文化水平相对较低的下层群众中,越是带有神秘色彩,便越有吸引力。

第五,社会理想道德化。泰州学派的理想社会,即是儒家所谓“人人君子,比屋可封”的“王道”社会,确切地讲,是理想社会。首先,这个社会以伦理为中心,强调“五伦”的重要性,力图改善日益颓废的社会风气;其次,这个社会没有剥削和压迫,统治者施行仁政,对人民养之有道、教之有方,衣食足而礼义兴,以至“刑措不用”。再次,这个社会讲道德仁义,别重视道德教育,将道德仁义视为美感与教化的统一体。从朝廷官员以至于平民百姓,都能明白是非善恶,都能自觉参与到道德仁义的学习中。士也能逐渐摆脱科举考试的羁绊,做一个真正有德行的人。由此可见,泰州学派的社会理想包含了道德救世主义和社会改良主义的改革主张。

上述这些征,反映出明代平民儒学的发展状况及其历史风貌。但是,王艮及其所创泰州学派的平民儒学思想,无论在理论上和事实上又都无法彻底突破王权专制主义及与之与影相伴的传统儒学理论的坚硬外壳,而只能利用有限的儒学传统资源对传统儒学自身加以阐发。乾初在这书中指出了平民儒学的两重性:

“平民儒学”词汇本身,显示出了平民儒学的两重性。平民儒学的征与此两重性紧密相关。一方面,它是“平民”的,这儒学是基于农、工、商贾、底层贱民等平民阶层生活与利益而生发出的思想,故其与官方士大夫儒学有所区别;另一方面,它又是“儒学”的,而儒学的主要载体是士大夫精英阶层,所以它又与士大夫儒学有同质性。毋庸置疑,平民儒学的两重性是存在深刻矛盾的。

作为平民,他们有着所生活的那个阶层的精神和利益诉求,他们观察和思考自己的生活,并将之提升到“道”的层面,予以肯认。他们的思考与诉求表明了他们在主体方面的某觉醒,具有一定程度的启蒙性质;然而他们同时又作为儒学的承载者,因此,他们无法摆脱与士大夫精英主流阶层千丝万缕的联系。日本学者岛田虔次曾论说道:“在旧中国,本义上的社会,是士大夫的社会,庶民从原理上来说不过是欠缺状态的士大夫,是不完全的士大夫,或者说是士大夫的周边现象而已。心学即使在被说成是开放的、革新的场合,也不能马上以此来作为庶民意识的自觉表现、庶民原理的自觉表白。”在这个角度,平民儒者阶层的尴尬是明显的。其尴尬在于,儒家对人生的理想设计,只有一条道路,那是修、齐、治、平,即入仕参政的道路。而平民儒者们要么一直坚持着自身的平民身份,要么虽出身诸生但却最终放弃科举的道路,表现为对入仕参政之路的厌弃与抗拒。

站在儒学立场,平民儒者对儒学价值的认同,意味着他们与士大夫之儒的无限趋近,如上文岛田虔次所言“是不完全的士大夫”,而士大夫之儒也并不排斥他们,相关文献当中平民儒者与士大夫精英儒者们的广泛交往也能说明这个问题;站在平民立场,他们行事高调、无所顾忌、勇于实践的风格,尤其是带有平民启蒙色彩以及宗教色彩的讲学活动,又使士大夫之儒感到不安、焦虑甚至发展到排斥、打击。应该说,平民儒学的这尴尬与矛盾是始终伴随着他们的实践的。因之,泰州学派平民儒学来说,其形成和发展乃至消亡的过程,从某程度上讲,可以看作是平民儒学两重性内在矛盾的展开、激化、消弭的过程。泰州学派平民儒学的政治文化征,始终与这个两重性内在矛盾紧密联系着。

无庸赘析,存在着这两重性内在紧张的明代中后叶的平民儒学,当然不可能在王权主义社会----文化背景下创新性开出儒学发展新路,自然亦无法切实扭转儒学所面临的江河日下的惨淡局面。

乾初此书对泰州学派平民儒学的政治文化研究,既“看到了泰州学派平民儒学可喜的突破性启蒙萌芽,也看到了它不可化解的内在矛盾,更看到了传统政治文化强大的覆盖性与全方位的弥散性。我们因此而知道,哪些东西是中国传统政治文化所不能给予的,又有哪些方面是我们至今无法摆脱的。政治文化毕竟随着社会政治生活实践的不断发展而缓慢地变迁着。即使是仅仅立基于当下政治文化的建设,我们对于传统政治文化的具体剖析具有重要的现实价值与理论意义”。他通过颇为深刻地研究,对泰州学派平民儒学作出五大基本判定:

第一,在关于“人”本身的认识方面。平民儒学通过赋予“百姓日用”以道的含义,而使“愚夫愚妇”从一抽象的指称走向具体,卓然挺立。平民儒者关于“愚夫愚妇”的思考与实践,张扬了人的自由精神,对传统政治价值与政治秩序形成某冲击。王艮“保身”、“安身”、“尊身”的思想,在这方面表现得尤其突出。但他们关于“人”或“身”的认识仍局促于传统政治文化的覆盖与笼罩中。平民儒者强调的“愚夫愚妇”主体自觉从根本上说只是一道德主体性自觉,缺乏权利意识,更不能真正成为社会政治主体。

第二,在政治认知及实践方面。平民儒者的政治社会化过程与士大夫之儒有异,这使其政治认知具有自身的点。他们注重将经典简约化,藉以把握和认知传统政治价值。这认知促进了对王朝的认同,使他们在履行政治义务上具有主动性。他们对王朝抱有不切实际的幻想,这表现在他们简单化、空疏化、缺乏操作性的政治设计上。他们对“身”的思考与实践,深化了传统政治文化对政治主体的认知。平民儒者们大多以讲学为职志,积极参与乡村秩序的建设,以淑人淑世、翊赞王化为目标,从而演化为一场富有平民征的社会政治实践运动。他们突出展现了中晚明时代民间社会所存在的活力。但由于他们又在价值认同、王朝认同方面与士大夫之儒有着高度的同质性,因而他们的政治认知与社会政治实践,很快地淹没于士大夫精英阶层的主流政治文化中。

第三,在政治态度方面。平民儒者以弘道的激情来躬身践行良知之学,表达出了积极的政治态度;他们由于对政治价值的高度认同,在履行政治义务方面体现出相当的主动性,并发挥了维护政治秩序的独政治功能。儒学传统与王权专制制度的规制,给予平民儒者弘道激情的展现空间是有限的。“主动的臣民”是平民儒者不可逃避的宿命。基于道德主体性认知的主动性,体现了平民儒学的启蒙意蕴。泰州学派后学中的著名平民儒者、陶工出身的韩贞是典型代表。

第四,在政治理想与政治设计方面。政治理想是指个人或群体在社会政治生活实践中形成的,对未来政治前景和局面的设想、思考和规划。它会在政治实践中转化为政治信仰,激发政治实践热情,影响政治选择,乃至促进政治发展。泰州学派平民儒者的政治理想是在儒家王道仁政的政治理想背景下展开的,它具有自身质。平民儒者的政治理想道德色彩更浓重,并有更热烈的实践倾向;更注重平民生活要求与利益,且将之作为一标准;平民儒者的政治理想总体而言,较为简单与空疏,极度缺乏可操作性;除此之外,平民儒者的政治理想还具有明显的宗教色彩。平民儒者的政治理想体现了时代与思想发展的内在矛盾:一是平民身份与儒者理想的矛盾,二是王朝认同与主体成长的矛盾,三是启蒙因子与保守倾向的矛盾。平民儒者的政治理想所呈现出的是传统政治文化的一亚文化存在。

第五,在政治社会化方面。教化之道是中国政治文化中的政治社会化,平民讲学是平民儒者社会教化与自我教化的结果。平民讲学具有三个征:其一,平民儒者以讲学为性命;其二,讲学是平民儒者的政治参与方式;其三,平民讲学发挥出了独政治功能。平民讲学的主要理论依据是王艮阐发的大成师道,是大成师道的主要体现形式。大成师道具有的主要政治文化意涵是:其一,自我教化促进了平民阶层主体性的成长;其二,平民讲学彰显了政治社会化的时代点。平民讲学的兴盛与没落意味着,尽管平民阶层表现了一定程度的主体觉醒,但在全新的社会阶层出现之前,它始终突破不了小生产生产方式与王权专制政治的网罗。

乾初据之指出,“传统政治文化无法给予我们‘平等’观念”、“传统政治文化不能给予我们权利意识”、“个人的政治主体性更是传统政治文化所不能给予的”,并谓:尽管“传统政治文化不能给中国色社会主义现代公民社会条件下政治文化建设给予平等观念、权利意识、政治主体性等等。但这并不是说传统政治文化对当下政治文化建设无所作为,实际上,不管承认与否、持积极看法还是消极看法,传统政治文化都在深刻地影响着中国政治文化的变迁。是说,中国政治文化的变迁中,传统政治文化的烙印始终都存在,这是我们建设中国色社会主义条件下现代公民社会政治文化的无法彻底摈弃的历史前提。”

儒学亦是如此。作为中国思想文化传统之核心的儒学,自然不可能回应、解决现代社会的所有问题,但也不会因此而被“博物馆化”。儒学是现实社会“无法彻底摈弃的历史前提”,同时,儒学自身又存在着如何随应历史的发展社会的变迁而创新性地发展问题。论者云:“从春秋时代的孔子到明代的心学诸人的思想演变进程中,平民阶层一直是‘儒学’安身立命的立足点。在历史的长河中,虽然儒学经历了社会地位上的起起落落,或为贵族精神之转变,或为官方意识形态的存在,但究其根源,儒学思想乃是对最普通的人类生活所作的道德总结。这一质便决定了它的存在样态必然是以平民阶层的现实生活为其核心所在。当儒学处在高高在上的官方意识形态地位时,它乃是以政治关怀的姿态哺育民众的现实生活,当儒学处在发展过程中的低潮期的时候,它乃是以德性关怀的姿态引导民众的现实生活,而如若没有民众德性的生活基础,则民众之上的政治亦不可能维系具有德性价值的社会秩序。故而,无论是儒家内圣之道,还是外王之途,其现实的指向皆是民众群体的生活德性问题。所以,因着对平民阶层的关注,使得儒学的存在必然首先要以平民阶层的儒学为其存在基础。从这个意义上讲,历史中的儒学即可谓是一根源意义上的民间儒学,而对现今的中国社会来说,由于儒学自身已处在一发展的低潮期,其若想取得更大的发展,则必然仍要回到‘民众’、‘草根’、‘平民阶层’这一儒学生命力存续的根源。”这提示着我们:在现代社会中,儒家应该重新考虑一下所谓主体的问题,是继续沿着士的道路走下去?还是转变思维方式,重新发现新的主体?这对于儒学的今后发展方向有着更为显著的决定意义。以现代平民为主体的普通民众多是普通的劳动者,在各自的工作场地奋发努力,基本上没有机会进行全面系统的理论研究,更不必说翻阅卷帙浩繁的经典著作。他们将大多数时间投入到创造物质财富的活动中,辛勤劳作,乐于奉献,是一支优秀的建设大军。现代平民的劳动被量化为具体的劳动产品。只有将这些劳动产品投向,变化为货币,才能实现具体的劳动产品与抽象的“活劳动”之间的互动。而对于生活在现实生活底层的这些普通民众的生存状态、利益愿望、权利诉求等等,每每为自以为“社会良心”而具“超越性”情怀的知识分子——包括现代新儒家和“大陆新儒家”轻忽乃至鄙视。其结果是现代民众“对儒学缺乏起码的了解”、“对儒家基本道德缺乏真诚的认同”。在现代社会中,普通民众之所以对儒学抱以冷漠的态度,那是因为现代新儒家走上了一条与世俗精神相违背的道路,势必遭致普通民众的拒斥,从而无法赢得认同,更不能获得复兴的历史机遇。因此,诚如蒋国保先生在《儒学的现代困境与未来发展》中所说,儒学纵然具有现代意义,要真正担当起现代使命,必须适应现代民众的要求,而绝不能背离他们的意愿。所谓儒学的“现代使命,说到底是对现代民众所面临的任务尽责任。儒学对现代社会尽责任,固然要具有现代意义,但现代民众不从价值上肯定它,它无从发挥作用,只好空叹生不逢时”。

我认为,只有突破儒家士大夫的传统之见及其现代知识分子主体意识的限制,将儒学发展成为适应于当下普通百姓生活日用的平民儒学,才能有力推动儒学的现代转换。这要求当代儒者必须脱下传统儒士长衫,深入现实的社会生产生活实践,用自己的身心去真切体认普通民众的利益意愿,并从其心声出发来提出自己的思想主张并进而创构起基于现实社会生活,以现实的底层普通民众(尤其是劳工阶层)利益为出发点和落脚点的新型儒学理论体系,这不仅仅是现代平民儒学的必由之路,而且透过对于儒学的这样一创新性的理论转向,更可使儒学经过由传统而现代的历史性转换获得在当下现实社会生活生存与发展的根,并因之创生出无限的发展空间和前景。从作为“人”这一共同的自然属性而言,古代平民与现代平民没有多大差异;但一旦深入到生产力和生产方式,能清楚地认识到二者的区别:传统平民说到底是农业自然经济条件下的劳动者,终究只能屈从于王权主义的统治秩序,不可能创构出与传统社会异质的新型思想,亦不可能创造出新型社会。乾初此书所论已充分说明这一点。而现代平民是马克思主义视野中的无产阶级;只有他们并且也只能仅仅由他们通过实践改变世界,才能够最终彻底完成人对普遍性的不懈追求,实现“人人君子,比屋可封”的大同理想。所以,现代平民儒学与乾初此书所研究的传统平民儒学是有本质区别的。

乾初是我的老学生,不仅他的乐学向道给我留下深刻印象,而且我从他那儿得到过一些有益启示。我曾与他合写过几篇,关涉到泰州学派研究者已作为附录收于本书。乾初做博后研究报告过程中,我仔细阅读过所有章节,如今重读这经其认真修定后的书稿,想了很多,拉拉杂杂地写出来,聊以应命。我又在想,思想文化史的研究为的是更好地构建当下的思想文化;乾初既已从政治文化角度对传统平民儒学作了这样深度的研究,何不再毅然奋为,创新性地为现代平民儒学的政治思想文化之构建进行理论探寻?是所望也。

是为序。

陈寒鸣

2014年4月25日于津

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