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于小刀:【姜广辉】修身之道与治国之道的统一——古代行政管理经验的总结之作:《大学衍义》与《大学衍义补》

发布时间:  浏览: 次  作者:彭铮

【姜广辉】修身之道与治国之道的统一——古代行政管理经验的总结之作:《大学衍义》与《大学衍义补》 (2014-05-12 11:44:09)转载▼

南宋著名学者真德秀所著《大学衍义》是以儒家经典《大学》的“三纲领”、“八条目”为“间架”撰写的书,被后世称作“帝王之学”。虽说是“帝王之学”,但并不意味只有君主才可以学,凡是参与政府行政管理的各级官员都要学,正如真德秀《大学衍义序》中所说:“为人君者不可以不知《大学》,为人臣者不可以不知《大学》。”但真德秀所著《大学衍义》于《大学》“八条目”只讲了前六项所应具备的知识。而对于“八条目”中的后两项——“治国”、“平天下”却缺焉不讲。理学讲“内圣外王”之道,此书所重在“内圣”之学,以为若能做到“内圣”,外王之道即在其中。故《大学》“八条目”仅举其六。到了明代,邱浚作《大学衍义补》,补上了“治国”、“平天下”所应具备的知识。这使儒家的“帝王之学”成了一个完备的理论体系。从编纂者的本意而言,在于告诉执政者:应该有怎样的品格、具备什么样的知识,才能成为一个英明的执政者。这使国君以及百官对于《大学》经典的研习,不只是停留在空洞的理论上,而是要能理论联系实际。

在中国历史上,“帝王之学”的主要代表作有唐太宗所作的《帝范》、唐吴兢的《贞观政要》、宋朱熹的《资治通鉴纲目》、宋真德秀的《大学衍义》、明邱浚的《大学衍义补》等。因为后两书是以《大学》“三纲领”、“八条目”为理论架构,以类分目,填入经传子史的相关资料,因而最具理论系统性,也最具实用性,可以说是集古代政府行政管理经验之大成的著作。

本文下面分两部分,分别讨论真德秀的《大学衍义》和邱浚的《大学衍义补》。

一 真德秀的《大学衍义》

真德秀(公元1178~1235年),字景元,后更景希,建宁浦城(今属福建)人。庆元五年(公元1199年)进士,由太学正累官至参知政事(副宰相)。进资政殿学士,兼侍读。卒谥文忠。学者称“西山先生”。真德秀是朱熹之后声望最高的理学家,全祖望题《真西山集》说:“乾淳诸老之后,百口交推,以为正学大宗者,莫如西山。”

真德秀著述宏富,其中的著作是《大学衍义》。下面我们介绍其中的主要思想内容:

(一)执政者根基在以学成德

1.修身为从政之本

真德秀认为,作为执政者须永远牢记,“修身”是其主政施治的根本,“修身”不能毕其功于一役,必须长期坚持不懈,警惕私欲萌生,放逸堕落。《尚书·皋陶谟》说:“慎厥身,修思永。”真德秀以为,可以从此一格言中体会出两个字:一是“谨”,作为执政者必须有谨言慎行的素质,口无遮栏、放言无忌,不适合从政。二是“思”,要常提醒自己,作为执政者应起表率作用。能做到这两点,修身有了保证。真德秀说:

人君一身,实天下国家之本,而“谨”之一言又修身之本也。“思永”者,欲其悠久而不息也。……“谨”则常敬而无忽,“思”则常存而不放。修身之道备于此矣。(《大学衍义》卷一)

《荀子·君道篇》有这样一段话:“请问为国?曰:闻修身,未尝闻为国也。君者,仪也,仪正而景(影)正。君者,盘也,盘圆而水圆。君者,盂也,盂方而水方。……故曰:闻修身,未尝闻为国也。”荀子认为,对于一国之君而言,修身是治国的前提条件。国君正,则其国可治,国君不正,则其国必乱。真德秀援引此文之后作批语说:“荀况之意,谓君身正,则臣民亦正,故多为之喻如此,亦有指哉!”

2.学习为修德之要

真德秀认为,修德有多的途径和方法,但最重要的途径和方法是学习。执政者并非天生比别人高明,人的聪明才智归根结底来自于后天的学习。因此自天予至百官都需要学习,即使真有所谓“生而知之”的圣人,也需要学习。他说:“虽生知之圣,未有不从事于学者。”(《大学衍义》卷二)

历史上有些君主靠武力打天下,领导才能皆从斗争实践中获得,由此而轻视理论知识的学习。比如,汉高祖刘邦初定天下以后,太中大夫陆贾时时在他面前称说《诗》、《书》,刘邦说:“乃公居马上得之,安事《诗》、《书》!”陆贾回答:“马上得之,宁可以马上治之乎!文、武并用,长久之术也。向使秦已并天下,修仁义,法先圣,陛下安得而有之?”刘邦听后面有惭色,对陆贾说:“试为我著秦所以失天下,吾所以得之者,及古成败之国。”陆贾于是著《新语》十二篇,每奏一篇,刘邦未尝不称善。刘邦能及时走出自己的思想误区,说明他还是一位英明的君主。

可以与刘邦作对比的是唐太宗,他于戎马倥偬之际,便留心经史之学,而做皇帝即位之初,即领导了经学的统一工作,并夜以继日学习,与专家学者讨论治国之道,解决国计民生的现实问题,由此而有中国历史上著名的“贞观之治”。真德秀指出,唐代贞观之治的出现,与唐太宗的“好学”品格有很大的关系。他说:

后世国君之好学者,莫如唐太宗,当战攻未息之余,已留情于经术,召名儒为学士,以讲摩之,此三代以下所无也。既即位,置弘文馆于殿之侧,引内学士番宿更休,听朝之暇,与讨古今,论成败,或日昃夜艾,未尝少怠。此又三代以下之所无也。……此所以致贞观之治也。(《大学衍义》卷四)

学习知识,不仅可以增长才干,也可以愉悦人心,这是培养人的情操的形式之一。君主在国中具有最优越的地位和物质生活条件,也最容易陷沉溺于声色嗜欲之中,玩物而丧志。真德秀因此对唐太宗与名儒学士“夜对”的习惯颇为欣赏,他说:

夫“昼访”足矣,又必加以“夜对”何也?国君一心,攻者甚众,惟声与色,尤易溺人。昼日便朝,荐绅俨列,昌言正论,辐辏于前。则其保守也易。深宫暮夜,所接者非貂珰之辈,即嫔御之徒,纷华盛丽,杂然炫目,奇技淫巧,皆足荡心。故其持养也难。此“夜对”之益所以尤深于“昼访”与!(同上)

(二)格物致知:确定开明施政的大政方针

1.以“性善论”为施行仁政的哲学思想基础

君主居于一国权力的顶端,他所面对的是全国的臣民,如何对待自己与臣民的关系,这是时刻摆在君主面前的一个现实的问题。真德秀认为,君主要成为一代“明君”,首先要明白这样一个道理:即所有的人的天性都是善良的。这是其今后施行仁政的一个哲学思想基础。他说:

人君之于道,所当知者非一,而“性善”尤其最焉。盖不知己性之善,则无以知己之可为尧、舜;不知人性之善,则无以知人之可为尧、舜。……若夫以己之性为不善,而不以圣人之道治其身,是自暴者也;以人之性为不善,而不以圣人之道治其民,是暴天下者也。(《大学衍义》卷五)

人的天性都是善良的,有人之所以为不善,乃是由于放纵个人欲望导致的。个人欲望盛,其善性的一面便会被抑制而发用不出来。真德秀说:“人惟其有欲也,故恻隐之发,而残忍夺之;辞逊之发,而贪冒杂之;羞恶之发,而苟且间之;是非之发,而昏妄贼之。”(《大学衍义》卷五)这是人的心性的一般规律,它不仅适用于普通民众,也适用于君主。所以,“为人君者,内必有以去物欲之私,使视听言动无一不合乎礼;外必有以广民物之爱,鳏寡孤独无一不遂其生。此所谓仁也焉。故圣人论仁莫先于克己也。”(《大学衍义》卷六)

2.建立一个君臣一体循正理施政的机制

真德秀认为,君臣关系很容易出现上骄下谄、是非莫察的情形。君主自以为是,搞一言堂,且悦人颂己,群臣阿谀奉迎,齐称“圣上英明”,而不进忠谋,这样会导致国家的危亡。真德秀说:

知为君之难,则邦必兴。唯予言而莫敢违,则邦必丧。是又必然而可期者也。于思之告卫侯曰:“君之国事将日非矣,君出言自以为是,而卿大夫莫敢矫其非;卿大夫出言自以为是,而士庶人莫敢议其非。”此所谓“唯其言而莫予违也”,苟如是,未有不亡者。(《大学衍义》卷九)

在真德秀看来,君臣之交,应以道而合,造成一君臣以道共治天下的政治局面。大臣以正理事君,君主行事不合正理,不苟从之。同时,大臣还必须有其尊严和独立的人格,以“道”为去,合“道”则留,不合“道”则去。真德秀说:

道者,正理也。大臣以正理事君,君之所行有不合正理者,必规之拂之,不苟从也。道有不合,则去之,不苟留也。……君臣之交,盖以道合,非利之也。道不合而弗去,则有苟焉徇利之志,是使君轻视其臣,谓可以利笼络之也。君而轻视其臣,何所不至?惟大臣者能以道为去,则足以起其君敬畏之心。敬畏之心存,而后能适道。”(《大学衍义》卷十)

真德秀还告诫君主,君主虽然有莫大的权力,但发号施令,只有遵循正理而行,才会为臣民所心服。否则,为所欲为,悖理行事,便会有令而不行。

3.确立符合国情的国家主导思想,认清异端学术之弊害

真德秀认为,学术思想影响世道人心,关系天下之治乱。在当时之时代,只有儒学适合中国国情,能维持正常的人伦秩序,促进社会的稳定发展,所以必须将儒学确立为国家的主导思想。而对于历史上的其他思想学说,必须从理论上明辨其非,从历史上考察其失。只有这样才能扶正道,正人心。

(1)认清杨朱、墨翟学术之弊害。真德秀指出,儒学主张“亲亲而仁民,仁民而爱物”,爱非不普遍,而其施行有序。战国时期,墨翟主张“兼爱”,视其至亲无异众人;杨朱主张“为我”,全无社会奉献精神。孟子批判杨墨,以为墨翟主张“兼爱”是“无父”,杨朱主张“为我”是无君,无父无君,则人道灭绝,与禽兽无异。

(2)认清法家之学、纵横家之学之弊害。真德秀指出,在先秦,商鞅、申不害、韩非等法家人物倡导“刑名之学”,而苏秦、张仪等人倡导“纵横之学”。商鞅相秦,以权术欺邻国,在国内以苛法治国,杀人无数,刻薄少恩。申、韩之术与其类似。苏秦、张仪逞口舌之辨,纵横捭阖,倾乱人国。此五人虽邀一时富贵,但其学术危害社会民生,皆非正道。后世君主不应重视此类学术,重用此等人物。

(3)认清道家老聃、庄周之学之弊害。真德秀认为,老子之学,有其合理因素,如曰“慈”、曰“俭”、曰“无为而治”等等,为近理之言,并对汉初休养生息的政策制定发生了影响,取得了积极的收效。其学说的其他思想内容也为养生家、兵家所借鉴和吸收。但其学以事物为粗迹,以空虚为妙用,庄周因之,以荒唐缪悠之辞哗于世,为后世清谈家所仿效,乃至误人家国。在真德秀看来,老子之学的合理因素,虽然有可取之处,但已为儒学之所有。而其弊端则有不可胜言者。

(4)认清神仙之说之弊害。真德秀指出,神仙之说,始于战国,谓人服食长生不死之药,可以成为神仙。秦始皇遣人求之而不验,汉武帝复求之,又不验。秦始皇、汉武帝皆一世英杰,绝非庸才,然长生不死之欲一动乎念,遂为方士愚惑,虚耗国力,而一无所得。由此可知,“长生之为虚诞也明矣。而后来者犹甘心而不悟。哀哉!”(《大学衍义》卷十三)

(5)认清谶纬之说之弊害。谶纬之说,起于西汉末年,王莽摄政,假称上天符命,以行其篡代之谋。其后谶纬之说大兴,皆假称符命,汉光武帝亦应符命而起兵,当他登上天子宝座后,对谶纬之说更崇信而表章之。对此,真德秀评论说:“谶纬者,末世之邪说。……光武诛新复汉,宜削灭其书,以绝祸本可也,乃以赤伏之验,崇信而表章之。夫异端小数,岂无或验?要非六经之法言,先王之正道。”(《大学衍义》卷十三)

(6)认清不可以佛教治中国。真德秀指出,汉代,印度佛教开始传入中国,其学大抵以空为宗,谓世间万物皆为因缘假合,而无自性。其学贵慈悲不杀,以为人死精神不灭,轮回转生,其生时所行善恶皆有报应。故尊尚修证佛法,以至为佛。其学善为宏大之言,颇能吸引信众。魏晋以后,其学渐盛。梁武帝在位四十八年,前后三次舍身入佛寺为厮役。由于其溺于慈爱,法禁松弛,王侯子弟多骄淫不法,以致国事日非。其后侯景作乱,梁武帝竟被逼饿死台城。事佛求福,乃更得祸,此亦一大历史教训。

(7)认清玄学清谈之误国。魏正始中,尚书何晏好老庄之书,与夏侯玄、荀粲、王弼等人竞为清谈,其学崇尚玄虚,谓天地万物皆以无为本,六经为圣人之糟粕。朝野士大夫争效其说,遂掀魏晋玄学清谈之风,真德秀指出:“何晏、王弼之徒设为玄虚之论,视事物之有形者皆为刍狗,是非成坏一不足介意,……陶弘景之诗有曰:‘平叔任散诞,夷甫坐谈空,不悟昭阳殿,化作单于宫。’……盖自晋及梁,其乱亡如出一辙,皆学老庄氏而失之罪。”(《大学衍义》卷十三)

4.关心民间疾苦,知稼穑之艰难

儒家认为,天之立君,以为民也,欲以一人理天下而劳之,非以天下奉一人而逸之。因而作为国君所最当知者,乃是民生问题。继世之君,长在深宫,锦衣玉食,往往不知稼穑之艰难,不知民间之疾苦,怠忽政事,而祸患即由此生。五代时,后唐明宗问宰相冯道:“今岁虽丰,百姓赡足否?”冯道回答:“农家岁凶则死于流殍,岁丰则伤于谷贱。丰、凶皆病者,惟农家为然、臣记进士聂夷中诗云:‘二月新丝,五月粜新谷,医得眼下疮,剜却心头肉。’语虽鄙俚,曲尽田家之情状。农于四民之中最为勤苦,国君不可以不知也。”上悦,命左右录其诗,常讽诵焉。对此,真德秀评论说:“唐明宗,五季之君,而俭约爱民,……因冯道之对诵夷中之诗,恻然若有所感,然未闻当时有所施行,则亦徒言而已尔。”(《大学衍义》卷二十七)

(三)诚意正心:树立敬民如天的为政理念

“诚意正心”包含“诚意”和“正心”两个方面,“诚意”从正的方向说,是要树立正确观念,“正心”从反的方向说,是要端正错误思想。

1.敬而后能诚

《大学》之所谓“诚意”,是一很高的境界,初学者很难把握。用现代哲学的语言说,“诚”是一内在超越的本体。为此,理学家提出从一较易操作的“主敬”工夫入手。二程说:“诚然后能敬,未及诚时,却须敬而后能诚。”(《二程遗书》卷六)因为这个道理,真德秀讲《大学》“诚意”时,专讲“主敬”的工夫,即由“敬”而达到“诚”。

所谓“敬”,用今天的话讲,是在对待自然万物与国计民生问题上要时刻抱持一敬畏之心。《礼记·表记》中有一句格言说:“君子庄敬日强,安肆日偷。”真德秀解释说:所谓“日强”即是自强不息之意,毅然以进德修业自任,视天下之善无不可为者。而所谓“日偷”,是苟且混时之意,如果这样,那只有花天酒地、醉生梦死而已。因此,作为人君必当“庄敬日强”。这是从主体方面讲“敬”的。若从对象方面说,可略分为事天之敬、临民之敬、治事之敬、遇灾之敬等数项。兹略述如下:

(1)事天之敬。古人将“天”视为世界最高的主宰和价值的本原,然而许多时候“天”只是虚悬一格。在儒者的解释中,“民意”所反映的是“天意”,因而天之聪明,因民众之视听为聪明,天之明威,因民众之好恶为明威。真德秀解释说:“天之聪明在民,天之明威在民,民心所在,即天心也。”(《大学衍义》卷二十八)人君对天的敬畏,归根结底,体现为对民事的敬畏。

(2)临民之敬。人君最容易犯的错误是高高在上,视民如草芥。因此有经验的政治家会告诫新统治者:驾驭民众犹如驭马,朽索驭马必危,非道临民必离。君主和民众的关系,又如水与舟的关系,水可载舟,亦能覆舟。因此,君主畏民当如畏天,敬民当如敬天。真德秀指出:“国之有民,犹木之有根,根摇则木拔,民离则国危。匹夫匹妇若无所知,然离而听之则愚,合而听之则圣,……盖众多之智虑,虽圣人有不能加焉。”(《大学衍义》卷二十九)匹夫匹妇,个人智能而言,可能是愚昧低下的,但其集体智能而言,却是任何圣人也比不了的。因此执政者对待民众,必须怀有足够的敬意。

(3)治事之敬。古代以四民分业,四民谓士、农、工、商,四民各勉力于其职分,谓之“敬业”。人君负有治国之责,不仅独善其身而已,还要兼济天下。因此人君既要以敬修德,又要以敬治事。为此,真德秀指出:“天下万事莫不本之一心,敬则立,嫚则隳。虽至细微亦不可忽。故尧舜之敬,不独修身为然,至于应事亦莫不然。后世国君既鲜知以敬治身,而临事尤多轻忽,此祸败所由基也。”(《大学衍义》卷二十九)

(4)遇灾之敬。中国有史以来,记载了许多次水旱地震等灾异,汉代自董仲舒以下等许多儒者将它解释为人君不德,施政有阙失,上天降灾异予以谴告示儆。真德秀认为,上天仁爱,非有意降灾于人类。之所以有水旱地震等所谓灾异,有些纯粹是自然现象,有些是人为所致,自取其祸。在真德秀看来,上天虽然不是有意志有情感的至上神,可以随意降灾,但人类要违反自然规律做事,仍然会遭到自然的惩罚。因此人类对“天”应抱持一敬畏之心。

2.戒逸欲奢侈

《尚书·皋陶谟》载皋陶曰:“无教逸欲有邦。”真德秀解释说,“‘逸’谓燕安怠惰之私,‘欲’谓奢靡荒淫之好。国君一身,天下之表倡也。故当以勤俭而率诸侯,不可以逸欲教有邦。夫所谓教者,非昭然示人以意向也,逸欲之念少萌于中,则天下从风而靡矣。”(《大学衍义》卷三十一)

人生皆有欲,而世间最大诱惑有两样:一是声色;二是货利。淫声美色,使人心迷;珍货厚利,诱人害义。无论是帝王还是庶民,陷溺于声色、货利之中,都可能败德毁身。所谓“一行不慎,全德之累”。对于君主而言,声色之诱惑,其祸败尤大。自古淫乱之君,自谓闺闼隐密,世无得而知,故恣心所欲。而史传所载,无所遁形。身败名裂,为天下笑。真德秀指出:“后世淫泆之主,溺于衽席之爱,以召乱者众矣,而汉飞燕、唐太真最其著者焉。……色之为祸,惨于镆鎁,而烈于燎原之火,大抵如此,可不戒哉!可不惧哉!”(《大学衍义》卷三十三)人君居政治权力的顶端,所谓“普天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣”,宫室苑囿车骑服御,极天下之堂皇富丽,往往被视为理所当然。而于此时,人君所最容易犯的过错是奢侈无度。

然而历史上也有少数倡导节俭的明君,汉文帝是其中的典型代表。史称:汉文帝即位二十三年,宫室苑囿车骑服御,无所增益。尝欲作露台,召匠计之,直百金。上曰:“百金,中人十家之产,吾奉先帝宫室,常恐羞之,何以台为?”(《史记》卷十)对此,真德秀极表赞赏,他说:“文帝斯言,有二善焉。曰‘百金中人十家之产’,念细民为生之艰也。曰‘吾奉先帝宫室,常恐羞之’,念祖宗创业之艰也。国君常存此心,虽劝之奢侈亦不为矣。凡继世之君,多恣耳目之娱者,正以不知锱铢财用,莫非生民膏血,而己之所处,皆先世积累之余功故也。”(《大学衍义》卷三十四)

(四)修身齐家:立身以正,家人不预国事

1.修身:谨言行,正威仪

真德秀《大学衍义》四十三卷中,“修身”条目下只有一卷,原因是书中所谈“格物致知”、“诚意正心”都属于“修身”的内容。这些内容属于人的内在修养。既然关于人的内在修养部分已经做了详尽的讨论,因此,留给“修身”一节的只能是人的外在修养的内容了。从人的外在修养来说,“修身”主要包括“谨言行”和“正威仪”两个方面。

君主为天下所望,其一言一行皆为万众所关注,言行得体,臣民共以为荣,言行不得体,臣民一同蒙羞。而君主发号施令,民众是否乐于服从,亦会直接受到君主言行的影响。真德秀指出:人君“言之善否,出于一室之间,而人之从违,见于千里之外。一言之出,则为号令,而百姓被之。一行之著,则为仪表,而四方见之。……言行之发,荣辱随之。”(《大学衍义》卷三十五)由此可见人君“谨言行”的重要。

至于“正威仪”一项,也是人君不可忽视的。“威仪”二字分而言之,“有威而可畏之谓威,威非徒事严猛而已。正衣冠,尊瞻视,俨然人望而畏之,夫是之谓威。仪非徒事容饰而已,动容周旋,莫不中礼,夫是之谓仪。”(《大学衍义》卷三十五)“威仪”并非威风八面,凛不可犯,而是内心的一外在表现。“威仪”是一个中性词,有正的、善的、得体的威仪,也有不正、不善、不得体的威仪。真德秀说:“威仪者,内心之表也。内心正,则威仪之形于外者亦正,此善之几也。内心不正,则威仪之形于外者亦不正,此恶之几也。”(同上)由此亦可见“正威仪”的重要。

2.齐家:戒家人预政。“齐家”的“齐”字意调整治、治理,“齐家”不是“发家”的意思。“齐家”是个老词儿,现代人已经不讲“齐家”,而讲“发家”。为了“发家”,电话号码、汽车号码都选择888,发发发。有些人家是发了,可是家庭成员关系乱七八糟、四分五裂。传统社会讲“齐家”,首先是家庭成员关系的和谐,“家和万事兴”,“齐家”也包含发家的意思。北京人喜欢讲“齐了”,“齐了”是一切都有了,一切都有了,当然也是发了。

在传统观念中,国是家的放大,只有能治理好小家的人,才有资格参予国家的治理。但家与国又有界分,从政治规范而言,上至天子,下至百官必须严分内外,即是说国家政治事务必须由一国之君及其官吏队伍来管理,家人不得预政。在中国历史上,家人预政带来社会政治黑暗混乱的后果,屡见不鲜。地方官场而言,通过官员家人的渠道,进行请托关说,从地方官员那里获得非法利益,使得社会失去公正和正义。而在中央政府中,通过后妃等渠道,进行请托关说获得非法利益,其政治危害更大了。《礼记·曲礼》说:“外言不入于梱,内言不出于梱。”真德秀加按语说:“此严中外、杜请谒之法也。自士大夫之家犹然。况帝室乎!”(《大学衍义》卷三十八)

真德秀《大学衍义》被称为“帝王之学”,但他于《大学》“八条目”中只讲到前六项,至“齐家”而止,他认为,《大学》“八条目”中的前六项是做一位好君主的基本轨范。君主有了这些基本轨范,朝廷不会有大的政治危机。

宋理宗曾称赞《大学衍义》“备人君之轨范”;元武宗谓“治天下此一书足矣”(《元史》卷二十四);明太祖曾问宋濂:“帝王之学,何书为要?”宋濂举《大学衍义》,明太祖乃命大书揭之殿两庑之壁,时睇观之。(参见《明史》卷一二八)清康熙十二年,“上谕学士傅达礼曰:尔衙门所进翻译《大学衍义》一书,朕恭呈太皇太后御览,奉慈谕云:‘国君居四海臣民之上,所关甚钜。然代天理物,端在躬行;致治兴化,必先修己。此书法戒毕陈,诚为切要。尔加意是编,命儒臣翻译刊刻,更令颁赐诸臣。’予心欣悦。发内帑白金千两,可即赉予在事诸臣。朕仰遵慈旨,颁赐尔等。”由上述可见,自南宋理宗之后,历代帝王对《大学衍义》的重视,清初统治者甚至将此书翻译成满文供王公大臣学习。

二 邱浚的《大学衍义补》

邱浚(公元1420~1495年),字仲深,广东琼山人。明英宗正统甲子(公元1444年)乡试第一,明代宗景泰甲戌(公元1454年)进士,选庶吉士,授编修。后累官升为礼部尚书,兼文渊阁大学士,入内阁,司制诰,典机务。后改户部尚书,兼武英殿大学士。卒赠太傅,谥文庄。

邱浚学问淹博,勤于著述。晚年谓真德秀《大学衍义》有资治道,而缺治国平天下之事,乃采经传子史有及于治国平天下者,附以己见,作《大学衍义补》一百六十卷,凡古今治国平天下之要道,莫不备载。邱浚自称其书中“所载虽皆前代之事,而于今日急先切要之务尤加意焉。”此书是为朝廷制定施政方针提供的历史参考书。国君遇到具体问题,可以从中检查相应的历史事迹与典章规制。我们认为,即使从今人之视角而言,邱浚《大学衍义补》中的许多内容对于现代的行政管理仍有一定的历史借鉴意义。今略举如下六项:

(一)兼听

一个执政者英明与否,不在于他的绝顶聪明,而在于他能发挥和整合集体的智慧,这不仅指领导集体的智慧,还包括广大民众的智慧。为政者最大的危害,是言路壅塞,只能听一小部分人的意见,听不到多数人的声音。执政者成了瞎子、聋子,这时候可能酝酿政治上的祸乱。邱浚指出:“朝廷之政,其弊端之最大者,莫大乎壅蔽。所谓壅蔽者,贤才无路以自达,下情不能以上通是也。……下情不能以上通,则民间利病无由而知,官吏臧否无由而闻,天下日趋于乱矣。”(《大学衍义补》卷三)

中国历史上的君主,以唐太宗最善于纳谏,而号称“明君”。唐太宗曾问魏征:“国君何为而明,何为而暗?”魏征回答:“兼听则明,偏信则暗。……人君兼听广纳,则贵臣不得壅蔽,而下情得以上通。”(《资治通鉴》卷一九二)一般之人情而言,喜听赞扬自己的话,而不喜听批评自己的话。执政者尤其如此,他们往往很介意别人的批评,感觉自己作为执政者的威信受到了损害,因而常常对批评者心怀不满,一有机会报复迫害。唐太宗不然,欲知己过,常责臣下言其愆失。为此,邱浚赞扬他说:“三代以下,好谏之君,以唐太宗为称首。……故得有过必知,知而必改。存,致雍熙之化;没,齐尧舜之名。此后世人主所当取法者。”(《大学衍义补》卷四)

邱浚进一步指出,“兼听”与“偏信”,不只是个人之品行而已,实关系事业的成败:“明者广纳以成德,暗者独用而败身。成败之途,千古相袭。与败同辙者罔不覆,与成同轨者罔不昌。”(《大学衍义补》卷四)再进一步,执政者还不仅是集中民众的智慧,更重要的是要能以民众之心为心,想民众之所想,急民众之所急。邱浚说:“夫君人者,以众智为智,以众心为心,恒恐一夫不尽其情,一事不得其理,孜孜访纳,惟善是求,岂但从谏不咈而已哉!”(同上)

(二)用人

1.选用贤能

国家政治的大政方针确定之后,要由各级官员贯彻实施,而官员的素质直接关系施政的绩效,因此如何选拔人才,任用官吏,便是国君主政的头等大事。选用什么样的人担负治国之任呢?中国古代无论儒家,还是墨家、法家都主张任人唯贤,反对任人唯亲。明代的邱浚也是主张任人唯贤的,他说:“夫人君用人以图治,惟其贤能而用之,则国家之治原于此矣。苟舍其贤者能者,惟己之所亲爱者是用,虽有可恶之德不问也,如此则……天下岂有不乱者哉!(《大学衍义补》卷五)

2.参考资历

“任人唯贤”的选官原则,说来容易,做起来很难。问题是,谁有眼力判断孰优孰劣呢?我们可以承认历史上有英明的君主,他们有知人之明,所选择的辅弼大臣皆是一时之选,但并不能保证后继的执政者都有这知人之明,因此,一较为方便而可靠的办法,是参考资历,循级晋升。但这样做带来一个严重的问题,是那些出类拔萃的人永远没有出头的日子,因此邱浚主张:“非不用资格,亦不纯用资格。不用资格所以待非常之才,任要重之职,厘烦剧之务。用资格所以待才器之小者,任资历之浅者,厘职务之冗杂者。其立为法一定如此,而又得公明之人以掌铨衡,随才授任,因时制宜。”(《大学衍义补》卷十)

3.厚禄养廉

官吏贪腐,历朝历代都有。产生官吏贪腐有各各样的原因和条件,但官吏贪腐如成为社会的普遍现象,那要从社会和制度来探讨原因了。而在众多的原因中,官吏的俸禄过薄也是其中的一个重要因素。历史上,一直有“厚禄养廉”的主张,比如,汉代张敞、萧望之提出:“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱。今小吏俸率不足,常有忧父母妻子之心,虽欲洁身为廉,其势不能。”(《通典》卷三十五)唐代白居易(按:邱浚误为宋代夏竦)曾说:“为国者皆患吏之贪,而不知去贪之道也。皆欲吏之清,而不知致清之由也。臣以为去贪致清者,在乎厚其禄、均其俸而已矣。夫衣食阙于家,虽严父慈母不能制其子,况君长能检其臣吏乎?冻馁切于身,虽巢由、夷齐不能固其节,况凡人能守其清白乎?”(《白氏长庆集》卷六十四)赵匡胤建立宋王朝,感到天下冗员薄俸,难以求治,遂下诏说:“吏员冗多,难以求其治;俸禄鲜薄,而未可责以廉。与其冗员而重费,不若省官而益俸。州县宜以口数为率,差减其员,旧俸外增给五千。”(《大学衍义补》卷六)邱浚也是主张“厚禄养廉”的,他除了援引上述诸人的见解外,别赞同宋太祖的措施,他说:“宋太祖所谓‘与其冗官而重费,不若省官而益俸’,此古今之至论也,臣敢举以为今日献。”(同上)

4.纠察百官

中国自汉代以后各王朝皆设台谏之职,儒家经典《周礼》中有“御史”之官,当时的职掌是邦国都鄙之治,以赞襄冢宰。汉代亦设此官,则专司纠察百官之任,目的是振肃纲纪,防邪革弊。唐代自武则天开始允许台谏“风闻言事”,宋朝亦援用了此一作法。所谓“风闻言事”的意思是,御史与谏官听到有关官员违法乱纪的传闻要及时奏报。允许“风闻言事”,所产生的正面效果,主要表现为重视台谏之职,开放言禁,鼓励御史尽其纠察之责,知无不言,言无不尽,以防微杜渐。正是在这意义上,允许“风闻言事”受到石介、苏轼等人的好评。如北宋石介说:“君,至尊也;相与将,至贵也。且得谏责纠劾之,余可知也。”(《徂徕集》卷十三)又如北宋苏轼说:“台谏固未必皆贤,所言亦未必皆是,然须养其锐气而借之重权者,岂徒然哉!将以折奸臣之萌而救内重之弊也。夫奸臣之始,以台谏折之而有余,及其既成,以干戈取之而不足。”(《东坡全集》卷五十一)

但另一方面,御史在没有掌握确凿证据的情况下,仅仅根据风闻弹劾百官,很容易对官员产生无端的怀疑,损害名誉,甚至造成严重的冤假错案。为此,邱浚对“风闻言事”的作法表示坚决的反对,他说:

后世台谏风闻言事……始自武氏。宋人因按以为故事。而说者遂以此为委任台谏之专。嗟乎!此岂治朝盛德之事哉?夫泛论事情,风闻可也。若乃讦人阴私,不究其实,而辄加以恶声,是岂忠厚诚实之道哉?夫有是实而后可加以是名,有是罪而后可施以是刑,苟不察其有无虚实,一闻人言,即形之奏牍,于宪典,呜呼!莫须有何以服天下哉?我祖宗著为宪纲,许御史纠劾百司不公不法事,须要明著年月,指陈实迹,不许虚文泛言,搜求细事,盖恐言事者假此以报复私雠,中伤善类,污蔑正人,深合圣人至诚治天下之旨。(《大学衍义补》卷八)

历史上各朝代关于政府官员的监督,设置了御史府一类专门的纠察弹劾机构,并给御史较大的权力,这是非常必要的。唐宋时期允许台谏“风闻言事”,这意味给御史和言官以更大的权力,甚至“宰相但奉行台谏风旨而已”。这作法可以有效防止高官弄权,违法乱纪。但这也可能带来新的危害,历史上也屡屡发生这样的事情:权臣授意言官,通过“风闻言事”的作法,以“莫须有”的罪名陷害忠良。邱浚认为,御史任纠察百官之职,责任重大,应当尽其职守;但“风闻言事”的作法弊大于害,应该废而不用。

(三)理财

邱浚认为,治国平天下以“用人”、“理财”两事最为重要。理财,包括如何创造财富、积累财富和管理财富。国计民生的安排,乃至国家实力的提升,全以理财为根本。为此,邱浚指出:“人君为治,莫要于制国用,而国之所以为用者,财也。财生于天,产于地,成于人。所以制其用者,君也。君制其用虽以为国,实以为民。……盖以一人而制其用,非专用之以奉一人也。”(《大学衍义补》卷二十一)《论语》中记载孔子讲过“节用而爱人”的话,“理财”的根本是要要树立“节用爱人”的思想,因为国家财用,皆出自于民,如不节约,而用度有缺,会横征暴敛于民。因此邱浚指出:“帝王为治之道,不出乎孔子此言。‘爱’之一言,万世治民之本。‘节’之一言,万世理财之要。”(《大学衍义补》卷二十一)邱浚主张“不耗其财于无益之事,不费其财于无用之地,不施其财于无功之人。”(同上)

关于理财,我们应该别提到邱浚力倡开发“海运”的思想。他讲到:海运之法,自秦已有之,历经唐、宋至元,海运不废。至明永乐十三年,会通河通利,始罢海运。邱浚以为,河漕视陆运之费,省什三四。海运视陆运之费,省什七八。海运虽有漂溺之患,而省牵率之劳,较其利害,盖亦相当。(参见《大学衍义补》卷三十四)邱浚在讨论“海运”时曾多方面探讨改进海运的技术措施,同时他强调,在实际的海运开发过程中,必定会提高海船建造方面的技术,以及海上航行技术。

但邱浚的主张,遭到后人的严厉批评,谓海运有船、人覆亡之虞,有大害而无微利,至以“好事”斥之,而反对开发海运,这使中国海运交通的发展受到了严重的阻碍。相比之下,邱浚更具战略家的眼光。

(四)备荒与救荒

中国自古以农立国,国以民为本,民以食为天。那个时代的社会生活比较简单,只要有食粮,人民可活命,社会便可运转。在较为发达的农业生产中,正常年景,农民一年的收成,足供一年之需而有余。但农业社会靠天吃饭,人们最担心和害怕的是水旱之灾,历史上亦不时有连年灾害的情况,当此时,不仅可能饿殍满野,也会造成社会的大动荡。所以对于任何一个王朝而言,积粮备荒都是一项基本的国策。因而邱浚指出:

国之所以为国者,以有民也。民之所以为民者,以有食也。耕虽出于民,而食则聚于国。方无事之时,丰稔之岁,民自食其食,固无赖于国也。不幸而有水旱之灾、凶荒之岁,民之日食不继,所以继之者国也。国又无蓄焉,民将何赖哉?民之饥饿至于死且散,则国空虚矣。其何以为国哉?是以国无九年六年之蓄,虽非完国,然犹足以为国也。至于无三年之蓄,则国非其国矣。国非其国,非谓无土地也,无食以聚民云尔。是以三年耕,必余一年食,九年耕必余三年食,以至三十年之久,其余至于十年之多,则国无不足之患,民有有余之食。一遇凶荒,民有所恃而不散,有所食而不死,而国本安固矣。(《大学衍义补》卷十六)

而灾害一旦发生,备荒便转为救荒。古人曾说“救荒无善政”,因为“救荒”工作往往很急迫,各方面问题有时难以兼顾,救灾之粮能否及时普遍地发到最需要的人的手里,中间会不会发生剋扣、冒滥、侵蚀等弊端,灾民中间会不会爆发疾病瘟疫,等等。邱浚指出:“古人言‘救荒无善政’,非谓蓄积之不先具,劝借之无其方也。盖以地有远近,数有多寡,人有老幼强弱,聚为一处,则蒸为疾疫;散之各所,则难为管理;不置簿书,则无所稽考;不依次序,则无以遍及。置之则动经旬月,序之则缓不及救,……措置一差,皆足致弊。”(《大学衍义补》卷十六)邱浚提出,救荒工作很关键的一点,是选出平日为乡人所信任的人,来实施散给食粮的工作,防止吏胥乘机侵占,如此,饥民会得到实惠而免于死亡。

(五)武备

人类自有史以来,民族、国家之间一直存在着冲突和战争。中国古代儒家主张以德服人,反对以力服人。尤其反对统治者穷兵黩武,发动不义战争。但这并不意味不需要强大的武备。因为你不去侵犯别人,别人有可能侵犯你,所以必须有强大的武备力量,防患未然。邱浚说:“为治之大纲,曰文与武,……自古帝王虽以文德为治,而所以济其文而使之久安长治者,未尝不资于武事焉。然武之为用,不以用之为功,而以不用为大。故武之为文,以‘止戈’为义也。是以国家常以武备与文教并行,先事而为之备,无事而为之防,所以遏祸乱于将萌,卫治安于长久,不待乎临事而始为之,有事而后备之也。不然则无及矣。”(《大学衍义补》卷一一六)

军队有时也用于国内平定叛乱。但根本之计,还在于防范和消除叛乱的可能。尤其要防范藩镇拥兵自重,尾大不掉。邱浚指出,君主要掌握控制军队的权力,国柄不可轻授他人。他说:“末大必折,尾大不掉。此二喻实为切要。人君之治国必居重驭轻,必以大制小,则上下之势顺,小大之分定,如心之使臂,臂之使指,非独上安其位,而下之人亦不敢萌非望、拒成命矣。”(《大学衍义补》卷一一五)

而军队要成为威武之师,军队武器必须足够精良先进,具有强大的威慑力。所以邱浚说:“人君为治,所以威天下者,武也。而武之为用,以器为威。”(《大学衍义补》卷一二一)邱浚专门讨论了当时的先进武器“火石炮”与“神机火枪”等:“今之火药,用硝石、硫黄、柳炭为之。……近世以火药实铜铁器中,亦谓之炮,又谓之铳。……今炮之制,用铜或铁为具,如筒状,中实以药,而以石子塞其口,旁通一线,用火发之,其石子之所及者,无问人物皆糜烂。……近有神机火枪者,用铁为矢镞,以火发之,可至百步之外,捷妙如神,声闻而矢即至矣。永乐中,平南交,交人所制者尤巧,命内臣如其法监造。”(《大学衍义补》卷一二二)

(六)结恩

自先秦以来,儒家反复讲一个道理:得民心者得天下。广大民众是水,统治者是舟,水可载舟。亦可覆舟。纵观历史,有的王朝历时长,有的王朝历时短,之所以如此,其中的一个重要原因,是看这个王朝是结恩义于民众,还是结怨仇于民众。唐太宗时,马周上疏说:“三代及汉,历年多者八百,少者不减四百,良以恩结人心,人不能忘故也。自是以降,多者六十年,少者才二十余年,皆无恩于人,本根不固故也。……臣观自古百姓愁怨,聚为盗贼,国未有不亡者,国君虽欲追改,不能复全。故当修于可修之时,不可悔之于已失之后也。”(《资治通鉴》卷一九五)邱浚对此评论说:“唐三百年天下,太宗贞观之世,极盛之时也。马周犹欲其修于可修之时,而无悔于既失之后,况君非太宗,而时不及贞观,乃坐视百姓愁怨,而略不一动心,可乎?”(《大学衍义补》卷十三)又唐代陈子昂说:“天下有危机,祸福因之而生,……百姓是也。百姓安则乐其生,不安则轻其死,轻其死则无所不至,……天下乱矣。”(《资治通鉴》卷二0三)邱浚对此评论说:“子此言,警切痛至!国君之于百姓,要必使之皆乐其生而重其死,则祸乱无从作矣。……上之人不以兴作疲其筋力,不以刑法残其体肤,不以征役散其父母妻子,不以诛求耗其田庐赀产,则凡民之所爱皆为其所有,民不幸而死犹不忍舍去,况舍去而死哉?为人上者诚能省刑罚、薄税敛,不穷兵以黩武,不营作以劳人,则民咸有乐生之愿,而无轻死之心。祸乱不作,而君位永安,国祚无穷矣。”(《大学衍义补》卷十三)

(原载《湖南大学学报》2008年1期。)

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