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于小刀:此意深微俟知者——呂誠之先生史識述論(嚴壽澂)

发布时间:  浏览: 次  作者:赵护林

光緒廿七年辛丑,義寧散原老人(陳三立)有詩贈其姻親通州范肯堂(當世),首四句云:[1]

吾嘗欲著藏兵論,汝舅還成問孔篇。

此意深微俟知者,若論新舊轉茫然。

義寧父子(三立、寅恪)超越中西新舊之見,論治以世風民生為重,論學以求真致用為歸。武進呂誠之(思勉)先生,近世史學大家,篤舊者往往推重其國學根柢與考證功夫,趨新者則喜表彰其採納西說,服膺馬克思主義。凡此都是一偏之論。誠之先生論治論學,雖與義寧父子有所不同,然而同是融會貫通,用意深遠,不立門戶,不求媚俗。“此意深微俟知者”,讀誠之先生書,須體會其深微處。

誠之先生論近代學者,極重康長素、梁任公、章太炎。而他本人史學上的見解,其實與三家均大有不同;所以深致推重者,在於此三家為學,規模廣大,以經世致用為歸;尤其是梁任公,不僅以通識見長,“最能以新學理解舊史實,引舊史實証明新學理”,而且是“侃侃直節”,“擁護真理”。除此三家外,誠之先生還推重嚴幾道,認為其學問的規模雖不如康、梁、章之大,然而頭腦很冷靜,思想極深刻;論政“斷乎不肯附和他人”,力反“徒憑感情,不察實際之論”,乃至“固執己見,力與流行之論為敵”;論學則以為無論古今中外,學問實質都是一樣,“西學輸入,中學只有相得而益彰”(以為幾道對此,“在並世諸賢中,所見最為深切”)。至於並世學者,誠之先生以為,“錢賓四先生氣象頗有可觀;唯覺他太重視了政治方面,而於社會畸輕,規模微嫌狹隘而已。”總之,在誠之先生心目中,“如何則可為真正的學者?絕去名利之念而已”(說到底,“名亦是一種利”);因此,“學問欲求有成,亦在嚴義利之辨而已。”[2]

誠之先生為學的祈嚮,從以上敘述可見大略。綜括而論,一曰嚴義利之辨:不可因名利之念而附和他人;若自信已堅,不惜與流行之論為敵。二曰經世致用:真正學者必有思想,有抱負,繫心國族與天下;此即所謂“氣象可觀”(不過,不一定要親身付諸行動,因為運籌帷幄與決勝疆場,本不能併為一談[3])。三曰規模廣大:必須志其大者遠者,不可流於瑣碎纖仄;治史而言,則政治與社會兩方面當並重。四曰頭腦冷靜:致用之本在求真知;“知道了事物的真相,應付的方法自然會生出來”,否則“終必窮於應付而後已”。[4]總茲四端,一言可盡,即史德與史識相輔相成。

誠之先生撰《中國民族史》(民國廿三年上海世界書局初版,1997年上海華東師範大學出版社有新印本),其第三章 匈奴 後有一附錄 秦始皇築長城 ,雖寥寥一、二頁,足破有關長城的流俗之見。先生根據《漢書》及《史記》有關記載,以為匈奴人口本少,而頭曼以前的匈奴,分為眾多的小部落,更無長驅直入的能力。然而此等小部落,常入漢族地區抄略,“大興師討之,則遁逃伏匿,不可得而誅也;師還則寇抄又起;留軍戍守,則勞費不訾;故惟有築長城以防之。”戰國時秦、趙、燕三國,因此都有長城;齊國之南有淮夷,亦是小部落,常為寇抄,所以齊之南境亦有長城。“若所鄰者為習於戰陳之國,則有雲梯隧道之攻,雖小而堅如偪陽,常懼不守,況延袤至千百里乎?然則長城之築,所以省戍役,防寇抄,休兵而息民也。”戰國秦時的匈奴,若是像漢時那樣統一,控弦數十萬,入塞者常是千萬騎,則應付之方,決不會是築長城。因此,謂長城“足立夷夏萬古之防”,或“責其窮民而不足立夷夏之防”,“其論異,其不察史事同也。”[5]可見始皇築長城,只是一時權宜之計。歷史上的長城,從來沒有,亦不可能隔斷夷夏。近年有所謂擁抱海洋之論,譴責築長城是阻絕中外,其論與前二者均異,其不察史事、師心立論則同。

《呂思勉讀史札記》(上海:上海古籍出版社,1982年;以下簡稱《札記》)有一則論屯田之弊。屯田常為昔時論史者所稱頌(近世史家亦然),然而誠之先生以為,歷代的屯田,利弊相較,未必常是利勝。“屯田之效,莫著於後漢之末。以是時海內凋敝已甚,野無可掠,即擁兵者亦多‘無敵自破',故群思致力於此,而又有嚴明之上以督之,故其效易也。”然而據《三國魏志》 袁渙傳 ,當時的屯田,有強民移徙者,而被迫遷徙之民,“安知其非故有業之民哉?”“蓋欲見屯田之功,即不恤廢其舊有之業也。”先生進而說:“蘇軾曰:'今有人為其主牧牛羊者,不告其主而以一牛易五羊。一牛之失,則隱而不言,五羊之得,則指為勞績。'蓋官之所謂功,如是者多矣。此政事之所以難言,亦考績之所以不易也。”由此得出結論:“天下之弊,莫大於名實之不副。”(頁853-54)政事考績如此,讀史書亦是如此,故切不可為表面言辭所炫惑,必當綜核名實,究其內容。近時學者,頗喜談所謂宏觀,往往將上下數千年的史事,納入其理論架構中(如“大歷史”、“超穩定結構”之類)。且不論其於史籍本疏(如談“超穩定結構”者,只知參考坊間通史,根本缺乏基本史學訓練),即使能運用原始史料,對於如何綜核名實(歷來官文書所言,頗有東坡所謂一牛五羊之事者),則尚未夢見。與誠之先生相較,識見的高下,真是不可以道里計。

誠之先生識見之精,從上引二例,可見一斑。以下分三章論述先生史識之原委。

一、基本史學觀

一般人的看法是,歷史是前車之鑒,即觀察前人行事的成敗,成者以為法,敗者以為戒。然而仔細想一想,史事豈有兩件真相同的?“執著相同的方法,去應付不同的事情,那有不失敗之理?”在社會變遷較緩慢之世,前後的事情,相類似的成分較多,執陳方以醫新病,貽誤尚淺,到社會情形變化劇烈時,更難說了。”中國近世應付西力東侵,“幾於著著失敗,其根源在於此。”誠之先生舉二例以明歷史知識的誤人。一是咸豐十年,僧格林沁被英、法兵打敗了。薛福成有一文記其事(按:指 書科爾沁忠親王大沽之敗 ),深致惋惜。以為咸豐八年,僧格林沁已打敗了英、法兵,這次若能再勝,則他們遠隔重洋,不易再來第三次。先生說,以當時情形論,英、法兵怎會不來第三次?在今日看來,可謂洞若觀火。然而當時號稱開通的薛氏卻不能知。原因在於照前史成例推測,相去數千里,遠隔重洋,要興兵至於三、四次,確是不易。無怪薛氏有此推測了。[6]二是袁世凱稱帝。先生當日看到籌安會諸人的通電,不信袁氏真想稱帝,以為其中別有原因;生於現今世界而還想做皇帝,袁氏和籌安會諸人,豈有如此淺薄?然而後來事態發展卻出乎所料,袁氏確在籌備帝制。原因亦在於這些人的歷史知識。歷史上如此而做成皇帝的本有前例,他們於是依樣畫葫蘆,放膽做去。然而儻使這些人多知道一點外國近代的歷史,或是明白歷史上豈有二事真相同的,則不至於如此失著。因此,說到底,不是歷史知識的誤人,只是歷史知識的不足。

於是問題變為:如何求得歷史的真知?誠之先生的看法是,“要注意於學與術之別”。“學是所以求知道事物的真相的,術是應付事物的方法。”[7]歷史所求的,是人類社會的知識,進一步說,是人類社會所以然之故。先生申述說:

史也者,事也。而史學之所求,則為理而非事。是何也?曰佛家之理事無礙觀門言之矣。事不違理,故明於理者必明於事。然則徑求其理可矣,何必更求其事。曰:此則理事無礙觀門又言之矣。事外無理,故理必因事而明。然則明於事者,亦必能知理。明於事理,則不待講應付之術,而術自出焉。[8]

簡言之,致用之本在求真知,欲獲真知,必明於理,而理又必因事而明。先生治史所追求的,正是此理事無礙境界。

歷史所求的是過去,由過去即能知現在。然而過去、現在、未來,莽莽遷流而不息,本無界域之可分。此即所謂進化。欲知此進化的定則,必明事物的因果。史學與史料之別,即在史學所求者,在事物的因果,在進化之則。不僅史事流轉不息,歷史本身亦“非一成不變之物,而時時在改作之中”。而改作不僅是糾謬補闕而已。時代變遷,人對歷史的著眼點亦隨之而不同;所見既異,所取材料不得不異。[9]可見誠之先生治史,是以著新史為鵠的,與新舊考證派祈嚮不同。

在先生看來,古人作史的宗旨,有三點與今人不同,即偏重政治、偏重英雄、偏重軍事。“政治軍事,古多合而為一。而握有此權者,苟遭際時會,恆易有所成,而為世人目為英雄也。此最大之弊。”政治對社會的影響,愈至近世而愈輕(政治轉移社會之力,近代實遠不如機械發明)。而軍事的勝敗,“初不在勝敗之時”。[10]須知凡事“總是發生在一定的環境之內的,如其不知道它的環境,這件事全無意義了”。先生以韓信與戚繼光將兵事為例。韓信驅市人,背水列陣,竟打勝仗。戚繼光重視訓練,所部紀律嚴明,亦所向有功。二事恰相反。重視戰術的人,以為韓之將才勝於戚;重視訓練的人,則說韓信成功是僥幸。其實都不其然。戰國時代,本是舉國皆兵。韓信生於漢初,一般人民承戰國之風,都有戰鬥技能,所以只要置之死地,能人自為戰。戚繼光的時代,人民全不知兵。“若不加以訓練,置之活地,尚不能與敵人作戰,何況置之死地呢?”[11]足見欲知史事真相,必須明瞭其環境。

若不知環境,對任何事情,乃至任何時代,都不能明白。所以現代史家最重要的事,是“再造既往”,亦即“綜合各方面,使其時代的情形,大略復見於眼前”。史事可分“殊事實”和“一般狀況”兩類。殊事實而言,和普通的見解相反,往往隔相當長時期,然後真相大白。因為事情有其內幕,當時祕而不宣;而且當時人論事,難免因利害和感情關係,見解不能平允,故真相歷久乃明。至於一般狀況,則與之相反。以上海的情形而論,“現在的上海,物質生活是怎樣?人情風俗是怎樣?將來的人,無論是怎樣一個專家,無論研究得如何精密,其了解的深切,總還不如現在久居上海的一個無甚知識的人。”往者既不可追,當時一般狀況,如何能再現呢?“所謂一般狀況,乃是綜合各種事情而推想出來的,並不是指某一個人或某一件事。”“所以現在史學上的格言,是'求狀況非求事實'。”現在史學所異於昔日的,是尋求“足以使某時代某地方的一般狀況可借以明白的事實”。因此,昔日史家所重視的,現在看來倒是無關緊要;而前人所忽視而不加記載,不過因他事而附見的,今日反而是至關重要。“所以求狀況的格言是'重常人,重常事'。”[12]

從這一角度看,舊史之弊顯然。“且如衣、食、住、行,是人生最切要的事”;若欲對某一時期的歷史知其大概,此類生活情形不可不知。然而讀舊史,這類事的記載非常有限。[13]誠之先生因此極用力於此。《呂著中國通史》,半部是文化史;文化史中,大量篇幅是關於衣食住行等生活情形的。四部斷代史,各有上下二編,上編政治史,下編制度文化史,情形亦相似。與並世史家相比,先生在文化史研究方面,成績尤為顯著,尤其是在婚姻、族制、財產、衣食、住行等方面,更是勝義繽紛。人在社會中生活,經濟可說是一個最重要的條件;不明白一個社會的經濟狀況,其他生活情形自然難以理解。誠之先生之所以有取於馬克思主義,原因在此。他說:“以中國史事證之,可見其確者甚多,大抵抹殺別種原因則非是,然生計究為原因之最大者。”[14]可見先生所取於馬氏者,在其重視生計,不在其階級鬥爭、無產階級專政這一套意識形態。(西方社會學家,如韋伯[Max Weber]、涂爾幹 [Emile Durkheim]等,均有取於馬氏之說,然而不能因此便把他們歸入馬克思主義者之列。)先生思想與馬克思主義,可謂其同不勝其異。(近時頗有學者強把先生馬克思主義化,是否有曲學阿世之嫌?)

先生論史之卓識,可概括為三點。一曰究事象之原委,一曰明社會之情狀,一曰通古今之變遷。三者實為一體。治史為求鑒戒;欲得鑒戒之用,必求真知。然而一件歷史上的事,“所能看見的,總只是外形,其內容如何,總得由觀察者據著外形去推測。”[15]只有從各方面詳究一事的原委,方能得其內容。而欲推測準確,必須明其社會情況。然而社會決非靜止,而是刻刻在變化之中(只是古今變化之速不同而已);若拘於一時一地之見,一件事尚不能完全明瞭(因為任一事必有其近因與遠因),更何況歷史進化之則(此乃史學家的終極關心處)?因此,必須通古今之變遷。誠之先生識見之精,正在此三者合一的史學觀。

二、史識之基礎

誠之先生論史的卓識,有其學問與性分兩方面的基礎。以下分四端論述。

(一)浸潤新知,根柢舊學

先生舊學根柢之深厚,從其著作遍涉四部、縱貫三千年而可知。而他有別於舊式考證派及博涉派學者的,是深刻而有條理的思想,及孜孜不倦地吸納新知;有別於一般新式學者的,是以域外新知與中國史實相參照,權衡其利弊得失,以我為主,消化吸收,絕非視西人若帝天,奉西籍為神聖,削足適履,生硬搬用。

先生說:“現在要想研究歷史,其第一個條件,是對於各種科學,先得要有一個常識。”不僅社會科學重要,自然科學同樣重要,因為二者本可相通,如生物學之進化論可通於社會。“所以治史學的人,對於現代的科學,都不能不略知大概”,否則“和一二百年前的人無以異了”。各種社會科學,如政治、經濟、法律諸學,當然和史學的關係更為密切。除此之外,有幾種學科尤須加意。第一是社會學。歷史所研究的是整個社會的變遷,與別種學科相比,“惟社會學才可謂能攬其全”。其次是考古學。有了考古學,能把歷史的年代延得更長。在自然科學方面,地理學與史學關係最密切,因為各時代地面上的情況頗有和現在不同之處。文學亦甚重要。訓詁、古文法為治古史者所必須掌握,自不待言;“普通的文學程度尤其要緊,必能達到普通的程度,然後讀書能夠確實了解,不至於隔膜、誤會”。[16](按:筆者曾見某西方知名學者所譯《抱朴子》,凡遇一段四六句子,必錯誤百出,因其不諳駢文文氣,故對段落起訖一片茫然。更可悲的是,不少華人學者,自命為“中國的”[故無“東方主義”之嫌],且掌握了最“先進”的理論與方法,生雲氣於腕底,吐蓮花於舌上,大談其中國歷史文化如何如何,可惜遠未達到昔日普通的文學程度。其所言足信乎?不足信乎?)

歷史既旨在說明全社會,因此,“在今日,則歷史與社會兩學,實相附麗。歷史所以陳其故,社會所以明其義也。”在誠之先生看來,中國今日所需求於西方最迫切的,是社會科學,而自然科學次之。原因主要有二:(一)“近世西人。遍歷世界,遇野蠻人之風俗使異於己者,始未嘗不色然驚。久之,加以研究,乃知其中自有原理,而自己社會之所由成,亦可借鑒於他人而知之矣。”(二)“西方社會近世之進化,又為我所不逮,正如我方弱冠,彼已壯年。故西方今日之社會知識實非我所能及,非天之降才爾殊,其所憑借者則然也。”[17]先生進而聲稱:“能明乎社會學,則研治史學,若探驪而得珠。”[18]

另一方面,社會科學的原理必廣證之以史事:“治社會科學者最怕的是如嚴幾道所說的'國拘',視自己社會的風俗制度為天經地義,以為只得如此,至少以為如此。此正是現在治各種學問的人所應當打破的成見,而廣知各國的歷史,還可以互相比較呢。”[19]在誠之先生意中,吸收域外新說,必驗之以吾國史事。任何公例,必由大量材料而得:“凡事不知古則無以知今(今古二事,作前後解),而各種學問,皆貴實驗;非搜集多數之材料,紬其公例,以為立說之基,游談無根,終必自悔。”[20]由此可以推知,先生決不會暖暖姝姝於泰西一先生之言,以為天下之美盡在於是,強行運用於中國歷史。一個例子是對所謂中國奴隸社會的看法:

我以為中國開化,始於東南,其地於斷髮文身之越族為鄰,戰爭頗劇。得俘虜則以為奴隸,故黥面在彼族為文飾者,在我族則以為刑罰。蓋視犯罪者如異族,故加以異族之標識也。黔為五刑之一,相傳起於蚩尤。傳說又稱蚩尤為作兵。此亦其時之漢族好戰之證。犯罪者後世多相沿以為奴隸,可見此時之受黥刑者及文身之俘虜,亦必用為奴隸。此等好戰之族,或用奴隸為生產之主力。中國之奴隸社會,史失其紀,可憑以推測者,惟此而已。( 擬編中國通史說略 )[21]

此文撰於一九五二年,當時正是“一邊倒”之時,所謂社會發展五階段說,乃“老大哥”蘇聯共產黨所制定,豈可不亦步亦趨?編中國通史者又焉能不“欽此奉行”?然而誠之先生在此,則對中國奴隸社會之說,委婉地加以拒絕(若中國奴隸社會史無明證,則五階段說自非放之四海而皆準)。這段話所闡發的,是奴隸為戰俘及刑徒,至於是否用於生產之主力,並無堅強的證據,只能是推測(若奴隸為生產主力一事無確證,則中國曾有奴隸社會之說不攻自破)。可見先生對於應用西方社會學說,必以吾國史事證之,決不盲目接受,即使在曠古未有的思想專制之下,仍是如此。

在中國而言社會科學,當然必須取材於中國舊書。先生曰:

說到本國的材料,比來自外國的要親切一些,可因文而及於史了。我現在且隨意舉幾個例,如:(一)外國人有肯挺身作證的風氣,所以其定案不一定要靠口供。中國頗難說了。任何罪案,在團體較小,風氣誠樸,又法律即本於習慣之時,罪名的有無輕重,本來可取決於公議。《禮記》 王制 篇說:“疑獄氾與眾共之”,還是這種制度的一個遺跡。外國大概和這風氣相去還近,所以能有陪審制度,中國又較難說了。舉此兩端,即可見中國研究法學的人,不能但憑外國材料。( 論文史 )[22]

可見不僅運用域外新說於國史研究之時,不可以理限事;在中國而言社會科學,更不可但憑外國材料而發為議論,甚至付諸實施。當時的學界,趨新者易浮,竺舊者易拘。誠之先生之所以卓越,正在不浮不拘,植新知於深厚舊學之上。

(二)貫穿史料,識其大者

誠之先生 自述 云:

少時讀史,最愛《日知錄》、《廿二史札記》,稍長,亦服膺《十七史商榷》、《癸巳類稿》;今自檢點,於顧先生殊愧望塵,於餘家差可肩隨耳。今人之屑屑考證,非顧先生所不能為,乃顧先生所不欲為也。今人自詡搜輯精博,殊不知此等材料,古人既得之而後棄之者多矣,此意余亦老而後知。[23]

可見先生治史,所服膺的是亭林與甌北。他以為:“前人讀史,能專一事,貫串今古,並博引史部以外的書籍,以相證明(自註:此可見取材之廣),而深求其利弊的,莫如顧亭林的《日知錄》。”又說:“趙甌北的《廿二史札記》,專搜集一類的事實,將其排比貫串,以見其非孤立的現象而發生意義。”[24]先生繁富的史學著作,基於大量的札記而成。而此類札記,或一事貫串古今,博考乙部以外各書,而深求其利弊;或搜集一類的事實而貫串之,以見其意義;所著眼的是有關國計、民生、風俗之大者,決不沉溺於精巧細碎的考據之中。茲略舉數例以明之。

堯、舜禪讓之說,儒家引為美談。誠之先生對此曾“極疑之,嘗因《史通》作 廣疑古 之篇”。後來博考周、秦古書,且詳稽地理,知禪讓當有其事。“惟果謂堯、舜、禹之禪繼,皆雍容揖讓,一出於天下之公心,則又不然。韓子所引史記之文,即其明證。古代史事,其詳本不可得聞。諸子百家,各以意說。儒家稱美之,以明天下為公之義;法家詆斥之,以彰姦劫弒臣之危;用意不同,失真則一。”先生以為,“史事愈近愈相類,與其以秦漢以後事擬堯舜,自不如以先秦時事擬堯舜也。”於是據先秦伯夷、叔齊、泰伯、魯隱公、宋宣公、吳季札諸人事推測,以證實禪讓之有其事;不過,“既非若儒家之所云,亦非若法家之所斥。”儒家之說,雖非史事之真,然而“國為民有”之義,賴此而“深入人心,卒成二千年後去客帝如振籜之局,儒家之績亦偉矣。”由此得出結論:“劉子玄謂因其美而美之,雖有惡不加毀;因其惡而惡之,雖有美不加譽;(《史通》 疑古 )於古人之說史事最為得實。”[25]

先生對禪讓說的這一平議,由貫穿史料得來,理據是時代愈近,俗尚愈相類;亦即由一般狀況推斷殊事實的可能性。所欲推求的是一類現象的意義,包括對後世的意義。

《札記》中有 鄉校 一條:

公元一九四六年九月八日,上海《大公報》載徐頌九論移民實邊之文,述滇西之俗:謂其“村必有廟。廟皆有公倉,眾出穀以實之。廟門左右,必有小門,時曰茶鋪,眾所集會之地也。(中略)村之議會也,公所也,學校也,禮堂也,殯儀館也,而亦即俱樂部也。”予案此正古之學校也。

而後徵引《公羊解詁》、《尚書大傳》、《左傳》諸書,證明此滇西之廟即古之學校。又引《新唐書》 韋挺傳 :

挺上疏言:“閭里細人,每有重喪,不即發問,先造邑社,待營辦具,乃始發哀。至假車乘、雇棺槨以榮送葬。既葬,鄰伍會集,相與酣醉,名曰出孝。”以是為風俗之薄。其實,此亦猶今滇西行喪禮於廟也。貧家營葬且不易,乃能假車乘、雇棺槨以為榮,蓋由同社者之相助。

最後並引宜興童斐所述其邑某鄉風俗,亦與此相類。[26]

這一則札記所用材料,從先秦古籍直至現代報章,以及友人的見聞,目的不是獵奇,而是考風俗。這是上承顧亭林的傳統;有進於亭林者,是不以固定的道德觀念來說風俗。先生治史,得出一個看法,即“人全是環境所造成;有怎樣的環境,成怎樣的人;無所謂世風不古,無所謂古今人不相及。”[27]

先生幼時讀《經世文編》(賀長齡、魏源編),見其卷二三有上海喬光烈 招墾里記 一文,記寶雞南萬山中一村落,與 桃花源記 中情境絕相類。後來注意搜輯此類材料,得十餘條,可惜遇倭寇而盡佚。不過尚有一則民國二十二年十一月某日上海《申報》所載是月十五日山東費縣的通信,謂山東緣海有一島,人民生活全自給自足,婚嫁儀式與明代無異,服裝亦似明代,尚不知有民國。足可與 桃花源記 所謂“不知有漢,無論魏晉”相印證,更可見環境對人的影響。[28]先生又將南北朝末史書所載政府與所謂山越、胡越交兵之事(此類記載在隋末唐初尚有餘波)與之對照,推知交兵之事實則僅極少數,“其大多數皆過著和平生活,如桃花源、招墾里者,必不少也,其人亦漢族多而胡越少,即少數胡越亦同化於漢矣。觀其一出山即能充兵納賦,一切與漢人無異可知。”更進而推論:“長江流域之開發,此等入山之漢人之力最多。即黃河流域,實亦經過此一時期,乃徹底開發也。”[29]可見先生考史所留意的,是社會風俗的變遷、歷史文化的演進,絕非以纖巧的考證花樣自娛。

上文提到,誠之先生論長城,以為只能禦小寇,不能防大敵。《蒿廬札記》中有 漢唐邊防之策 一條,申述此一看法,並進而論說漢唐迄明的邊防策略:漢朝雖勤北邊,然而終漢之世,從無修築長城之事。因為自冒頓崛起之後,形勢大變。匈奴入塞,“騎至數萬,少亦數千,雖不長於攻城,然猶足批亢擣虛,亦可時時肆擾,或遏絕外援,以困一堅城,斷非備多力分之長城,所能遏其焰也。”當時的邊防,“不在邊境之內,而在邊境之外。”具體說來,“一曰控其道路,今人所謂線也。若漢置西域都護,並護天山南北二道是也。一曰據其要害,今人所謂點也。若唐設諸都護府是也。”總之,漢唐對於外夷,“利其弱不利其強,利其分不利其合,睹其強大也,必謀所以早摧挫之。”唐太宗遏止薛延陀諸部之互相併吞,後漢定西域後復其吞併前之舊,即是其例。默啜中興突厥,中原士大夫為之旰食,即為殷鑑。“歷代盛時,邊防之策,大抵如此。唯明代武功不振,僅恃築長城為防守之計,為統一後一變局。”[30]此一結論,乃從貫穿史料得來,足見長城在中國歷史的大部分時間內,並未用作邊防,更遑論隔絕中外了。(近年頗有人,將中國近代的不振,歸咎於所謂築長城的心態。這類所謂知識分子,於本國的歷史文化,其實是全無知識,卻偏要向社會“啟蒙”。其心茅塞,能使人昭昭乎?)

從以上例子可以看出,誠之先生考史的旨趣與方法,乃承亭林、甌北而來,而其史識,實更勝於亭林。

(三)察勢觀風,深體人情

近代西人東來,中國人對之頗有排拒心態,最終釀成庚子義和拳之亂。這所謂“義和團心態”,究竟從何而來?或歸之於儒教(如大名鼎鼎的美國“中國通”費正清。據余英時教授,此公“對中共發展的估計,幾乎沒有一次不錯”。[31]此其所以為“通”也。一笑),或歸之於黃河(如《河殤》作者);至於歷史實情究竟如何,則非此輩的知識所能及。誠之先生以為,近代西人東來,和中國人隔閡頗深,原因有數端。“其主要的則自五胡亂華以來,中國人屢受異族的壓迫,民族主義漸次萌芽,而未得正當發展的途徑,遂至激而橫決。”先生指出,“漢代並不和外國爭什麼朝貢等禮節”;[32]“在隋朝,日本人致書中國,自稱日出處天子致書日沒處天子,隋煬帝覽之不悅,亦不過令鴻臚卿'勿復以聞'而已”;然而到了近代,“卻斤斤和外國人爭跪拜等虛文”。[33]這一論斷,是縱觀二千年史實而得出的。

先生更以為,除此之外還有附隨的原因。“其(一)為對異教的畏惡”:宗教本有排他性。兩漢之世,中國未有大宗教,佛教得以輸入。近代情形則不同。基督教禁止祭祖、拜孔子,更為中國人所不能了解。[34]“其(二)為對於海盜的畏怖”:中國歷代航海事業不可說不發達,但都是民間事業(按:鄭芝龍、成功父子所統率的,正是一個民間的軍事與貿易組織。前此的王直,後此的蔡牽,其實都是這一類軍事-貿易組織的頭目)。國家在海上,遠不是其對手。明代經過倭寇的大肆騷擾後,恐懼海盜的心理更甚。“其(三)是對於北族的畏怖”:中國歷來強敵,都來自北方;畏懼北族的心態,因此而形成。“所以甲午以後,還有說俄國形勢酷類強秦的(見當時之《時務報》),在此之前,此種見解之深入人心自無足怪了。”[35](按:甲午前三年,薛福成撰 再論俄羅斯立國之勢 ,即為此種論調的代表。)

上述三點(對異教、海盜、北族的畏怖)全是從分析歷史大勢及體察人情而得來。足見中國近代的排外,實有其深刻的社會政治原因。套用時髦的文化衝突理論,絕不能說明史實。

中國近代之反西教,主要原因亦不在文化,而在政治。誠之先生考察各外教傳入中國的歷史,指出:“前代的外教,教規亦何嘗不和中國風俗有異同?”明清之際反對西教最烈的,莫如楊光先。先生說:

試看他的《不得已》書。他說他們“不婚不宦。則志不在小。”又說:“其製器精者,其兵械亦精。”又說:他們著書立說,謂中國人都是異教的子孫,萬一他們蠢動起來,中國人和他相敵,豈非以子弟敵父兄?又說:“以數萬里不朝不貢之人,來不稽其所從來,去不究其所從去;行不監押,止不關防。十三省山川形勢,兵馬錢糧,靡不收歸圖籍。百餘年後,將有知余言之不得已者。”因而斷言:“寧可使中國無好曆法,不可使中國有西洋人。”原來中國歷代,軍政或者廢弛,至於軍械,則總是在外國之上的。到近代,西人的船堅炮利,中國才自愧弗如。而中國人迷信宗教,是不甚深的。西洋教士堅苦卓絕的精神,又非其所了解。自然要生出疑忌來了。這也是在當日情勢之下,所不能免的,原不足以為怪,然攻擊西教士的雖有,而主張優容的,亦不在少數。

康熙朝因禮儀之爭而申令教禁後,基督教變為祕密傳播的宗教。“中國人既不知道他的真相,把向來祕密教中的事情,附會到基督教身上。”“五口通商以後,(一)中國人民既懷戰敗之忿,視外國的傳教,為藉兵力脅迫而成。(二)教民又恃教士的干涉詞訟為護符,魚肉鄉里。(三)是外國教士,也有倚勢妄為,在中國實施其敲詐行為的。(見嚴幾道譯英人宓克所著 中國教案論 )於是教案迭起,成為交涉上的大難題了。”但在庚子事變以後,“中國人悟盲目排外之無益,風氣翻然一變,各省遂無教案。此亦可見中國人對於異教的寬容了。”[36]

先生在《中國近世史前編》中更指出:

當時入教的人,(一)以訟案希冀教士為之說項,(二)及欲倚勢凌人者實多。如鄉間酬神演戲及修神廟等事,教徒都不肯參與。論者指為民教不和的一原因。其實所以招致教外人反對的,並不因其謹守教規,而由於其傲慢,甚至強橫而又帶有刁狡的態度,這也是我所親見親聞的事。古語說:驕諂只是一事。此言確有至理,因為惟不自重其人格,才會蔑視他人的人格。所以此等惡劣的教徒,見了西教士,其態度格外馴謹。教士不知,誤信為好人了。這也是西教士對於中國社會,似了解而實不了解之處。[37]

這兩段議論,證據確鑿,分析入微,足證先生察勢觀風、深體人情的功力。(按:章太炎說,耶教的上帝,其實是“西帝”。對於西方基督教而言,未必完全公允,但是對於當時入教華人而言,所信仰的實是西教。[現在恐怕仍是如此。]試設想一下,若是基督教從埃塞俄比亞傳入[耶教之傳入埃國,已有一千六百餘年,較大多數歐洲國家為早],有多少華人會入教?)尤其是“驕諂只是一事”一節,非深體人情者不能道。(一九二零年代,有所謂反宗教大同盟的成立,矛頭所向,正是基督教;原因之一,則在於耶教徒的驕諂一體。)

誠之先生治史,有一卓絕處,即綜核名實,不為表面文辭所惑。黃霸是漢代所謂良吏,然而先生據霸本傳所載張敞的彈劾分析,揭出黃霸之所謂治績,多是弄虛作假而來:

大抵善於邀名的人,必求立異於眾——因為不立異,則不過眾人中的一人,天下人如此者多,不足以得名了——黃霸本是個務小知任小數的人,論他的才具很可以做一個漢朝的文吏,只因當時的官吏競趨於嚴酷,為輿論所反對,乃遂反之以立名,而適又有夏侯勝的《尚書》以借其緣飾,又適會宣帝要求寬仁之吏,給他投機投個正著,一帆風順,扶搖直上了。(中略)有手段的人,他要人家說的話,自然會有人替他說的,他要人家不說話,自然沒有人敢說。他希望有什麼事,自然會有人造作出來,他希望沒有什麼事,自然會有人替他隱諱掉。(中略)聲名洋溢的人,往往經不起實際的考察,在千里萬里之外聽了,真是大聖大賢,到他近處一看,不成話了。但是社會是采取虛聲的,一個人而苟有手段造成了他的虛名,你再知道他是個壞人,也是開不得口。不但開不得口,而且還只能人云亦云的稱頌他。不然人家不說他所得的是虛名,反說你所說的是假話。(中略)然而張敞居然彈劾盛名之下的黃霸,我們不得不佩服法家綜核名實的精神了。[38]

如此鞭辟入裏的分析,非冷靜觀察、深體人情者不能道。

這一綜核名實精神,不僅用於評騭人物,也用於考察史事。漢初實行休養生息政策,史稱“家給人足”。然而綜合各記載,又常發現當時兼併盛行。先生說道:

兼併總是行於民窮財盡之時的,果真家給人足,誰願意受人的兼併?又誰能兼併人?然則《史記》所述富庶情形,到底是真的呢,假的呢?從前有人說清朝盛時的富庶,全是騙人的,不然為什麼當時的學者如汪中、張惠言等,據其自述未達之時,會窮到這步田地,難道這些學者都是騙人的麼?我說兩方面的話,都是真的。大抵階級社會裏,都有個不受人注意的階級,他再困苦煞,大家還是不聞不見的。所謂政簡刑清,所謂家給人足,都只是會開口的、受人注意的階級,得些好處罷了。[39]

美國經濟學家加爾布雷思有一部近著,題為《心滿意足的文化》,[40]提到現今的西方社會,有一個“功能性的底層”(functional underclass)(按:加氏用此詞,有其原因。布什總統即曾說過,美國不似歐洲,無階級之分。而加氏以為,在西方各國,這一最底層的階級,為社會運作所不可或缺。),永久處於貧困之中,不會開口,亦不為家給人足的社會群體所注意。可見此事今古皆然,不論發達不發達。誠之先生觀察之深刻、識見之超卓,於此可得一證明。

(四)懷抱理想,洞察現實

凡治歷史與社會之學者,若不抱理想,則往往視當時的社會組織為天經地義,不可改易;或是視為自然進化的產物,無從改易。於是目光不能遠大,對眾多社會病象熟視無睹,以為不是問題,不加深入探討。另一方面,若太過執著於理想,又不免以理限事,用一套主張宰割歷史事實,乃至以其一瞥之見為真理,欲以此易天下,甚或生靈涂炭而不恤。誠之先生治史所以有卓識,在於既懷抱理想,又能洞察現實。因懷抱理想,故不為一時的是非標準(不論是當時的還是現在的)所囿,而有高遠之見,能窮本探源。因洞察現實,故眼中無金屑,能究事實以明真理,不削足以適履。二者合一的境界,正是先生所祈嚮的理事無礙觀門。

民國二十三年,先生作《大同釋義》,相信“世界進化到極點”,“人類是只有相親相愛,相扶相助,而沒有鬥爭殘殺的,人類有餘的勢力,要求消耗,都將用於對自然的抗爭。”[41]以此眼光考察中國社會的變遷(此書原名《中國社會變遷史》,見卷首 自序 ),對於制度、文化的種種,便極富洞見。對婚姻與家庭的看法即是一例。

先生自言服膺孔子與儒家,以為“若以全社會的文化論,則中國確有較印度、西方為高者。”[42]而一般人以為,儒家是家族制度的維護者。現代提倡儒家倫理的人,所著眼的往往也是所謂“家庭價值”,而誠之先生對中國傳統家族及婚姻制度,卻有深刻的批判,對於現代的婚姻制度,也別有一番開明而合理的看法。

首先,先生以為,“人類的性質,本來是多婚的,男女皆然。”因此,現代的一夫一妻的家庭,“與其說是原於人的本性,倒不如說是原於生活情形。(道德不道德的觀念,根於習慣,習慣原於生活。)”至於“禮經所說的婚禮,是家族制度全盛時的風俗,所以其立意,全是為家族打算的。”即使如此,禮經所說的婚姻制度,仍遠較後世為疏鬆。據《禮記》 曾子問 及《公羊傳》成公九年之文,“古代的婚禮,是要在結婚三個月之後,才算正式成立的。若在三月之內分離,照禮意,還只算婚姻未完全成立,算不得離婚。”亦即“在結婚三個月之後,兩造的意見覺得不合,仍可隨意解除,這在今日,無論那一國,實都無此自由。”[43]不僅如此,先生根據《公羊傳》和《左傳》,指出:“昏禮精義,在於男不親求,女不親許(今世婚姻適得其反矣。吁!)。”[44]亦即擇偶的主動權在女而不在男。直到漢代,“婚姻多出自願;大聚會時,男女皆與”,交際頗自由;“於出妻改嫁,視之初不甚重”,“雖皇帝後宮,亦恆出之”;甚至“多從母姓”,以外家姓為氏(古代姓與氏本有區別,氏可隨意選擇)。[45]可見即使家族制度已盛行,初期之時,婚姻仍相當自由,而且婦女地位亦不低。先秦時代,婦女多從軍,直至漢末,猶有女子從軍者。[46]即為婦女在政治、軍事方面有相當地位之證。(美國學者Lisa Raphals 新著《共沐光華:早期中國女性與婦德之表現》,[47]指出戰國秦漢時,女性在社會上起重要作用,有關記載頗多,後來這類記載逐漸不見,可見婦女地位在漢末以後的變化。其實早在一甲子前,誠之先生已在多種著作中說明了這一點。)

後來家族制度愈益昌盛,“女子遂成為家族的奴隸,奴隸是需要忠實的,所以貞操漸漸的被看重。”男權愈行伸張,“則其壓迫女子愈甚。此可於其重視為女時的貞操,及其賤視再醮婦見之。”後世婦女的悽慘境況,皆由此而來。誠之先生因此斷言:“徹底言之,現在所謂夫婦制度,本無維持之價值。”[48](按:如此論調,與現代激進的女性主義者相比,似亦無多遜色。可惜現在為其同“性”仗義執言的西方女鬥士們,絕不知六十年前,在常州的荒江老屋寂寞之濱,一位身著長袍、飽讀線裝書的老師宿儒,已在為家庭制度下女性之受壓抑而大聲疾呼了。)先生更引述羅維(Robert H. Lowie)所著《初民社會》,指出:

巴西的波洛洛人(Bororo),男女性交和結婚,並非一事。當其少年時,男女之間,早已發生性的關係,然常是過著浪漫的生活,並不專於一人。倒是年事較長,性欲較淡,彼此皆欲安居時,才擇定配偶,相與同居。案人類的性質,本是多婚的。男女同居,本為兩性間的分工互助,實與性欲無甚關係。波洛洛人的制度,實在是較為合理的。社會制度,往往早期的較後期的合理。(這是因為已往的文化,多有病態,時期愈晚,病態愈深之故。)中國太古之世,婚年較晚的理由,也可以借鑒而明了。人類性欲的開始,實在二七二八之年。自此以往,更閱數年,遂臻極盛。(此系中國古說,見《素問》 上古天真論 。《大戴禮記》、《韓詩外傳》、《孔子家語》等說皆同。)根於生理的欲念,宜宣泄不宜抑壓。抑壓之,往往為精神病的根源。然後世將經濟上的自立,責之於既結婚的夫婦,則非十餘齡的男女所及;又教養子女之責,專由父母任之,亦非十餘齡的男女所能;遂不得不將結婚的年齡展緩。在近代,并有因生計艱難,而抱獨身主義的。性欲受抑壓而橫溢,個人及社會兩方面,均易招致不幸的結果。這亦是社會制度與人性不能調和的一端。[49]

社會制度與人性不能調和(婚姻制度的不合理以及隨之而來的對女性的壓抑,只是其中一端而已),是誠之先生論史的一大關目。由此自然得出結論:社會制度必須改良,以蘄合理。在先生心目中,這正是儒家的主張,即所謂“大順”;“簡而言之,是天下的事情,無一件不妥當;兩間之物,無一件不得其所”;此亦即所謂大同境界,人人養生送死無憾。先生以為:“歐、印先哲之論,非不精深微妙,然或太玄遠而不切於人生;又其所據者,多為人之心理,而人之心理,則多在一定境界中造成,境界非一成不變者。苟舉社會組織而丕變之,則前此哲學家所據以研求,宗教家所力求改革者,其物已消滅無餘矣,復何事研求?孰與變革邪?”然而“養生送死”四字,為人生所不能免,餘皆可有可無。儒家“以養生送死無憾六字為言治最高之境”,此其所以可貴也。[50]

不過,在誠之先生看來,儒家的政治思想,雖“頗為體大周密”,缺點是無法實現。“儒家的希望,是有一個'王'(按:先生以為,王與君有別。君是荀子所謂“善群者”,王則是諸侯間公認的領袖,亦即部落聯盟的酋長),根據著最高的原理,以行政事,而天下的人,都服從他。”但是儒家這一希望所依據的,是古代農業共產的大同之世,社會甚小,事情簡單。然而治大與治小不同,對付簡單的問題和對付複雜的不同。“所以儒家的希望,只是個鏡花水月。”[51]後來宋儒之弊正在於此。宋儒理學,“精微徹底”,“於理求其至明,於行求其無歉”;“凡事皆欲從源頭上做起,皆欲做到極徹底”,然而“於目前情形,有所不悉”。宋儒提倡恢復井田封建,欲行古冠昏喪祭之禮,等等;總之,“拘守古人成法太過”,不知今昔社會情形大異,此類成法如何能行得通。[52]

王安石即是懷抱理想而昧於現實之一例。安石不僅旨在富國強兵,而且抱有社會改革的理想。如青苗法,立意是扶助農民,然而辦法實是不甚合宜。“其最大的病根,即在以州縣主其事。人民與官不親,本金遂借不出去,而官吏又欲以多放為功,遂至於弊竇叢生。”歷來由上面主持的改革,往往弊大於利,原因為何?誠之先生在此數語道破。當時國民政府主持的農民貸款,其弊亦正相類:“現在的農貸,主其事者為農民銀行,與其人民隔絕,自不致如地方官之甚,然其於地方情形的不熟悉,亦與官吏相去無幾,至少在他初辦時是如此。然亦欲以多放為功,有土豪劣紳,蒙蔽銀行,偽組合作社,以低利借進,以高利轉借給農民等的弊竇了。”[53]

誠之先生對人類大同,既深致嚮往之意,於是對社會主義思想,亦頗有同情。《中國近世史補編》 財產篇 引述王安石 度支副使廳壁題名記 ,而後評論說:“蓋國不能貧富與奪人,則貧富與奪之權,操於豪強,國家欲有所為,其事恆不得遂。然國家所行,多為公義;豪強所行,多為私利。國家所欲不得遂,而豪強則所為必成,則公義不伸,正道滅絕,社會將永無太平之日矣。安石之言,自有至理,後人或訾其挾忿戾之心,以與豪強爭,誤也。”如果僅引述這一段話,儘可得出結論說,誠之先生贊成社會主義,對於當時的政策自當擁護。其實不然。先生在同篇又說:

然借國家之力以均貧富,亦必行之以漸,而斷非一蹴所能幾。何也?藉國家之力,以均貧富,則國家之責任必大。為國家任事者,厥惟官吏。服官之成為謀食之計舊矣。監督不至,焉不脧民以自肥?監督苟嚴,又懼廄長立而馬益臞也。況夫監督官吏者,亦官吏也。任事之官吏不可信,為得可信之官吏,而任以監督之責者乎?借使大業皆由官營,挾其權力,以為身謀,民之疾之,猶其疾資本家也;猶其疾企業者也。其自視,徒為求食故而勞動,而絕無勸功樂事之心,與今日之工人同也。安保其不反抗?而是時一反抗,即涉及政治。較之今日,勞資之爭鬥,愈可憂矣。且今日欲圖生利,必借外資。借用外資,必所興舉之事,皆有獲利而後可。否則有破產之憂矣。[54]

對於所謂社會主義國家以後的事態發展,真可謂燭照數計而龜卜。其史識之精,即此可見。又,先生曾說:“大抵法家的長處,在對於事實觀察的深刻清晰。所以不會濫引一種和現狀不合的學說來,強行施行。”[55]這段話亦可說是先生自己看法的申述。

三、中國文化診斷

誠之先生曾撰 中國文化診斷一說 及 續說 ,刊載於民國三十五年的《中國建設》雜誌。[56]先生既以致用為歸,其治史的動機,亦可說是對中國文化下診斷,以期治療。而其診斷,頗有與時下流行之說大相逕庭者。茲略舉數例於下。

(一)帝政成功,君政廢墜

秦以後的政治,和前此不同。“君者,善群也。”原始的君,以其時的制度,可以把一國(相當於後世一縣)之事安排妥帖。封建貴族政體中,仍保留有原始“君”的制度之殘餘。封建政體逐漸破壞之後,此種制度亦逐漸變更。後世的縣等於國,縣令等於國君。郡守等於方伯,大夫則是秦漢時的三老、嗇夫之類。士是里魁、什伍之屬了。說縣令是親民之官,不過是相對於郡以上的官而言,其實並非真的親民。秦漢以後,三老、嗇夫之類職守,漸漸沒落,而寖至於無。“所以做縣令的人,也一事不能辦;而只得以坐嘯臥治,花落訟庭閑,為為治的極則。縣令如此,郡以上的官,更不必說了。所以說:‘帝政成功,君政廢墜。’”[57]

(二)君主勢位愈尊,實際影響力愈小

中國皇帝的尊嚴,“可謂並時無二,然其與臣下的隔絕亦甚”。君主之所以尊嚴,“乃由其地大人眾,而政治上的等級,不得不多。等級多,則不得不隔絕,隔絕得厲害,自然覺其尊嚴了。再加歷史上的制度和事實,都是向這一方面進行的。所以歷時愈久,尊嚴愈甚。”在清代,自督撫至州縣,幾乎成為五級。“總而言之,中國政治上的制度,是務集威權於一人,但求其便於統馭,而事務因之廢弛,則置諸不問。這是歷代政治進化一貫的趨勢,所以愈到後世,治官的官愈多,治民的官愈少,這是怪不得什麼一個人的。”[58]君主雖在理論上集權力於一身,然而事實上,“秦漢以後,幅員太大了。中央政府的權力,無論其為好為壞,都不易無孔不入。這不是一個君主如此,即將依附之之貴族(宗室、外戚、勛臣子孫等)、官僚(權奸)、嬖幸(包括宦官、女謁等)一併算入,亦還是如此。所以秦漢以後,中央政府之影響,所能及於社會者實甚微。”[59]

若由此觀照,可知黃仁宇教授所謂唐宋帝國對社會有一種“間架性的設計”,與明清帝國不同之類“大歷史”觀點,[60]全是瞽說。黃氏所據以立論的,是《唐六典》之類政書。然而正如陳寅恪先生所說,“開元時所修六典乃排比當時施行令式以合古書體裁,本為粉飾太平制禮作樂之一端,故其書在唐代行政遂成為一種便於徵引之類書,並非依其所託之周官體裁,以設官分職實施政事也。”[61]有關唐代均田制之類,皆當作如是觀。總之,欲知一時代的制度,必須綜合各種史料,不能但憑政書;欲知制度的實施情況,更須參考當時人的言論,不能但憑官文書。若於此懵然,則窮盡心力以研史,往往差以豪釐,謬以千里。黃氏正坐此弊。

(三)君主實際影響雖微,自有其作用

封建既廢之後,統治階級厥惟官僚。官僚階級包括:“(一)官之本身,即作官之人。(二)輔助官者:(甲)有高等智識技能之人,幕僚是也。(乙)知識較低,技術較淺,但能辦呆板之例行公事者,胥吏是也。(丙)程度最低,僅能為體力勞動,供使令奔走者,差役是也。(三)與官相結托者:(甲)其人亦有作官之資格,是謂劣紳。(乙)其人並無作官之資格,但在地方上有實際上的勢力,是謂土豪。(四)官僚之預備軍,亦為其理論上之支持者,即士。”官僚階級與社會的利害自不能完全一致,官吏欲壑已滿,可以奉身而退。惟獨天子無退路。故君主“地位極為微妙”,其作用,“實能在官僚和人民之間,保持其平衡。”正因有此需要,所以“數千年來,中國的政治家,都不想推翻君主。”[62]

(四)中央政府權力極有限

中央政府的作用,理論上說,大體有四點:保持政治之統一,保持法律之統一,經濟上保持一定限度的均平,文化上為相當的提倡。所謂政治統一,“不過不許公然稱尊,與皇帝對抗”;“一地方自擅的政權,則無論何時,實未嘗絕對不存在,不過或大或小而已”。所謂法律統一,家長虐待其家人,族長虐待其族眾,“明為法所不許,事實上亦往往置諸不問”;“而各地方之習慣,明與法律相衝突者,亦或以尊重習俗等為理由,而公然承認之。”在經濟上,“則所加以救濟者,不過甚大之水旱偏災;所加以干涉者,不過甚大之兼併奢侈,而亦往往有名無實。”至於文化上的提倡,“更必待國家閑暇之時,為地方物力所容許,又主持政治者有此好尚,乃能較有實際。其由國家法令普遍設立者,則亦徒有其名而已(如明清時各府、州、縣皆設學)。“所以中國政府的統一性、積極性,說起來實極可憐。”然而正因如此,政府“所加以干涉,求其統一者,只在一極小的範圍內,而其餘則悉聽各地方之自由。”誠之先生稱之為“一種消極的民主”。“中國疆域廣大,各地風氣不同,原不能用同一之治法。”若必欲以畫一之法,施之全國,則居中央的人既不可能明悉各地情形,所定之法難免與實際扞格不入,強求施行,勢必大亂而後已。“中國歷代,所以行放任政策,尚可苟安於一時,行干涉政策,則不旋踵而召亂,其根源實在於此。而歷代之言治者,皆輕法治而重人治,其理亦於此而明。”[63]

當時並非沒有通行之法,然而不過是“一籠統寬闊,不許逾越之範圍”,不可能與各地方情形完全切合。若“昧於實際的情形,而徒根據一種理論以立法,則其弊,正與今日抄襲外國之成法,而欲行諸中國者同也。”外國成法不能照搬,是因國情不同。須知中國之內,民情亦大有不同,求其深遠的原因,是由於民族不同。“風同道一,必俟時機之成熟,而非可以強為。”中國從前雖無民族自決、地方分權之類話頭,“其所行未嘗不暗合其理。此其所以能保持數千年一統之局,而不至於破裂也。”[64](現代人所謂的“中華帝國”,其實是一國多制,豈僅“兩制”而已。)由此可知,現代學者批評中國從前只知人治、不知法治之類的說法,大多是不明底裏之談。要治理舊時的中國,其實是只能如此。這是為社會狀況所決定,其勢不得不然。

(五)“治天下不如安天下,安天下不如與天下安”與文法之治

舊日中國的政治是消極的,是放任主義的。“中國地大人眾,政治上的等級,不得不多,等級多則監督難。辦任何事,官僚階級都可借此機會,以剝民而自利。既監督之不勝監督,倒不如少辦事,不辦事,來得穩妥些。”[65]舊時政治家有一句格言說:“治天下不如安天下,安天下不如與天下安。”誠之先生解釋說:“治天下是興利,安天下是除害;與天下安,則並除害之事亦不辦了。因為要除害,還是要有些作為,官吏還可借以虐民的。”“但殊的事件可以放棄,常務則不能不行,官吏又借以虐民,則如之何?則其所以控制之者為文法。文法之治,僅求表面上與法令的條文不背;而實際是否如此,則非所問。”然而文法之治自有其作用,“如計簿:下級政府不能不呈報上級,地方政府不能不呈報中央,明知所報全系虛賬,然既須呈報,則其侵吞總有一個限制。”[66]

所謂文法,是用繁複的法令條例來牽制任事的官員,所注重的是今人所謂“制約與平衡”(checks and balances),而不是行政效率。這一想法的背後,是人性本惡,因而對官僚不可信任;其思路與韓非、李斯之徒並沒有什麼兩樣。只是韓非等先秦法家主張積極的督責,而文法之治旨在消極的防制。而現在有學者認為,中國昔時之所以沒有民主制度,是缺少所謂“幽暗意識”(原因是中國無基督教傳統,因而無“原罪”意識)。實際情形,恰巧是相反。近時學者,以其取自“西天”的理論來說中國事,而對吾族的史事所知極有限,流弊往往如此。

(六)政治控制不住社會

文法之治的結果,便是所謂“法勝”,即一切委之於法,但求免於督責。嘉慶年間,震澤張海珊(鐵甫)撰有 原弊 一文,說:“天下之所以常治者,曰法勝也。天下之所以不大治,而且大有隱憂者,曰法勝也。”[67]因“法勝”之故,官員不致虐民無度,導致大亂,所以說是“常治”。另一方面,庶務廢弛,一切聽其自然,所以說“不大治,而且大有隱憂”。秦漢以下二千年來中國政治的癥結,即在於此,而且每況愈下,至清代而極。誠之先生說,《論衡》 治期 篇是一篇“最值得注意的文字”:“此篇力言國家之治亂,與君主的賢否無涉。換一句現在的話說,便是政治控制不住社會,社會而要向上,政治是無法阻止的。若要向下,政治亦無力挽回,而只好聽其遷流之所屬。這是我們論後世的政治所要十分注意的。”[68]可以說,這是貨真價實的“小政府,大社會”。若明白了這一點,可知所謂傳統中國實行“文化專制”、政府只知壓制之類說法,絕不符合事實。

誠之先生說:

中國往昔的治法,不能積極地有所作為,而能消極地保持安寧。在閉關獨立之世,政治上但求相安,而進步則待諸社會之自為(社會有變化,然後政治隨之變化),亦未始非賢明之策。但今日,世界大通,列國並立,斷不容我故步自封,并不能從容雅步。當此之時欲求社會之自行邁進,則人民不能自謀,欲借政治以操刀代戕,則又慮其反傷其手,而其勢遂處於兩窮了。[69]

先生以為,解決之道在實行真正的民主,亦即鏟除官僚殊階級,讓人民自謀改革與進步。障礙在於中國人所奉行的人與社會關係的道德準則,“太陳舊而不適合”。所謂五倫,“實不過一家族倫理的擴大而已”,在現代社會必定“情見勢絀”。“儒家的重視人與社會的關係,並沒有錯,而其所制定的具體的倫理道德的條件,則多不適合。”必須使中國人超越家族倫理,成為國家民族與世界的一員。(今日改革開放之時,貪官污吏,國庫蛀蟲,對於其家人親戚,往往頗有仁者之風。歷來的貪官污吏,大多亦是如此。)因此,“政治的解放,必先之以教育的解放。”[70]先生深信,沿此道路行進不懈,中國終能“大器晚成”。[71]

附記:

誠之先生生於光緒甲申,距今一百一十餘年;卒於民國後丁酉,距今亦已四十餘年。嗚呼!光陰轉燭,桑海三遷。傀儡登場,龍蛇起陸。邯鄲學步,非馬非驢。億萬冤魂,旻天號泣。山重水複,柳暗花明。嗟我神州,或亦所謂大器晚成者乎。因成 百年 詩一首,其辭曰:

化鶴歸來一夢遙,蓬瀛三淺感飄蕭。

梅開不見標高格,燕語空聞說舊巢。

樓閣莊嚴藐姑射,洿池雜遝沸螗蜩。

杳冥若有光風轉,渺矣春魂或可招。

己卯二月望日上海嚴壽澂識於星洲

(刊於《百年》第四期,1999年)

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[1]詩題曰:“衡兒滬學,須過其外舅肯堂君通州,率寫一詩。令持呈代簡。”見《散原精舍詩》(上海:商務印書館,民國十一年),卷上。按:“衡兒”指散原長子師曾(衡恪)。

[2] 從章太炎說到康長素梁任公 ,載《呂思勉遺文集》(上海:華東師範大學出版社,1997年;以下簡稱《遺文集》),第385-401;所引原文,見第398、389、391、392、401頁。

[3] 同上,第392頁。

[4]《歷史研究法》,收入《史學四種》(上海:上海人民出版社,1981年;以下簡稱《研究法》),第3頁。民國十二年,《白話本國史》由商務印書館刊行。先生自言:“此書曾為龔德柏君所訟,謂余詆毀岳飛,乃系危害民國。其實書中僅引《文獻通考》 兵考 耳。龔君之意,亦以與商務印書館不快,借此與商務為難耳。然至今尚有以此事詆余者。其實欲言民族主義,欲言反抗侵略,不當在崇拜戰將。即欲崇拜戰將,亦當詳考史事,求其真相,不當禁遏考證也。”(見《自述》,載《遺文集》上冊,第450頁)足見先生治史之際,決不徇流俗,以庸俗的致用觀念蒙蔽事實真相。又,已故史家嚴耕望先生作《治史答問》(現已收入遼寧教育出版社《新世紀萬有文庫》第二輯,與《治史經驗談》及《錢賓四先生與我》合為一編,題曰《治史三書》[1998年]),亦謂誠之先生“人生修養極深,冷靜、客觀”(第184頁)。

[5]華東師大版《中國民族史》,第77-79頁。按:此書頗有排印錯誤,茲徑行改正。又,美國學者Arthur Waldron著有《中國長城:從歷史到神話》(The Great Wall of China: From History to Myth)(Cambridge: CambridgeUniversity Press, 1990),對長城的歷史,尤其是明代長城(九邊牆)之築,以及長城如何在現代成為神話,有深入的研究。作者引證頗詳,可惜未見誠之先生此作,可謂千慮一失。

[6]《研究法》,第1-2頁。按:咸豐十年,僧格林沁兵敗大沽。誠之先生原文當作“僧格林沁被英、法兵打敗了”,而《史學四種》本“被”字作“把”,其誤顯然。

[7] 同上,第4-5頁。

[8] 《史學與史籍》補編 ,載《遺文集》上冊,見第278-279頁。

[9] 同上,第279-280頁。

[10] 同上,第280-281頁。

[11] 《研究法》,第23-24頁。

[12] 同上,第26-28頁。

[13] 同上,第17-19頁。

[14] 見先生讀郭斌佳譯、英人Robert Flint著《歷史哲學概論》所作眉批,引自《蒿廬問學記》(北京:三聯書店,1996年),第406頁。

[15] 《研究法》,第34頁。

[16] 同上,第35-38頁。

[17] 中學歷史教學實際問題 ,載《遺文集》上冊,),見第479-480頁。

[18] 同上,第482頁。

[19] 從我學習歷史的經過說到現在的學習方法 ,載《遺文集》上冊,見第479-480頁。

[20] 答程鷺于書 ,載《遺文集》上冊,見頁地242頁。

[21] 同上書,第526頁。

[22] 上書,第466頁。

[23] 《遺文集》上冊,第187頁。

[24] 《中國史籍讀法》,收入《史學四種》,見第79頁。

[25] 《札記》,第69-71頁, 禪讓說平議 。

[26] 上書,頁1247-48。

[27] 《大同釋義》,收入《遺文集》下冊,見第261頁。

[28] 同上,第259-261頁。

[29] 《史籍選文》評述 ,載《遺文集》上冊,見第915-916頁。

[30] 上書下冊,第609-611頁。

[31] 余英時 開闢美國研究中國史的新領域:費正清的中國研究 ,收入周陽山編《西方漢學家論中國》(台北:正中書局,1993年),見第43頁。

[32] 先生自註云:“其最顯著的,如呼韓邪單于入朝時,公卿議其禮儀當如諸侯王,位次在下。蕭望之獨以為單于非正朔所加,故稱敵國,宜待以不臣之禮,位在諸侯王上。外夷稽首稱藩,中國讓而不臣,此則羈縻之誼,謙亨之福也。如使匈奴後嗣,卒有鳥竄鼠伏,闕於朝享,不為畔臣。元帝采其議,下詔以客禮待之。這是何等寬大務實的精神。”見 中國民族精神之我見 ,載《遺文集》上冊,見第186頁。

[33] 同上。

[34]據《雨僧日記》,民國十八年十二月十四日,陳寅恪與吳宓在哈佛大學有一次長談。寅恪先生說:“惟中國人之重實用也,故不拘於宗教之末節,而遵守'攻乎異端,斯害也已'之訓,任儒、佛(佛且別為諸多宗派,不可殫數)、回、蒙、藏諸教之并行而大度寬容(tolerance),不加束縛,不事排擠,故從無有如歐洲以宗教牽入政治,千餘年來,虐殺教徒,殘毒傾擠,甚至血戰百餘年不息,涂炭生靈。至於今日,各教各派,仍互相仇視,幾欲盡鏟除異己者而後快。此與中國人之素習相反。今夫耶教不祀祖,又諸多行事,均與中國之禮俗行事相悖。耶教若專行於中國,則中國之精神亡。且他教盡可容耶教,而耶教(尤以基督新教為甚)決不能容他教(謂佛、回、道及儒[儒雖非教,然此處之意,謂凡不入耶教之人,耶教皆不容之,不問信教與否耳])。必至牽入政治,則中國之統一愈難,而召亡益速。此至可慮之事。今之留學生,動以’耶教救國'為言,實屬謬誤。”見吳學昭《吳宓與陳寅恪》(北京:清華大學出版社,1992年),第12頁。按:基督教,尤其是基督新教,最富排他性。事實昭然,不容抹殺(試看今日北愛爾蘭及印尼之事便可知)。基督教之有害於中國,主要原因不在文化,而在政治,在其排他性,在其“以宗教牽入政治”。昔韓退之有詩云:“只今中國方多事,不用無端更亂華。”今日而倡“耶教救國”(如某所謂思想家之所為),只能是“無端亂華”,使中國喪失自主精神,淪為西方強權的奴隸。

[35] 《遺文集》上冊,第187頁。

[36]《呂著中國通史》(上海:華東師範大學出版社,1996年;以下簡稱《通史》),見第304-305頁。

[37]收入《呂著中國近代史》(上海:華東師範大學出版社,1997年),第205-206頁。

[38]《中國政治思想史十講》(以下簡稱《十講》),收入《遺文集》下冊,第56-57頁。(按:《札記》 巧吏 條云:“且使黃霸之事,而使張敞記之,其可發笑,必尤甚於今之《漢書》也。”見第522頁。)

[39] 同上,第48-49頁。

[40] John Kenneth Galbraith. The Culture of Contentment (London: Sinclair-Stevenson, 1992).

[41] 《大同釋義》,第150頁。

[42] 《十講》,第78頁。

[43]《通史》,第 22,9,15,17頁。

[44]《中國文化史六講》,收入《遺文集》下冊,第頁97頁。

[45]《札記》,第545-555頁。

[46]《札記》引《商君書》 兵守 篇云:“壯男為一軍,壯女為一軍,男女之老弱者為一軍,此之為三軍也。”更引《墨子》 備城門 、《周官》 地官 “小司徒”、《商君書》 竟內 篇、《史記》 田單列傳 、《左傳》“哀公元年”、《周書》 大武 、《尚書》 費誓 孔疏、《三國魏志》 武帝紀 、《三國蜀志》 楊洪傳 諸書,證實古時女子從軍之事甚普遍。見第303-05頁。

[47] Sharing the Light: Representations of Women and Virtue in Early China (New York: State University of New York Press, 1998).

[48] 《通史》,第16,18頁。

[49] 同上,第20頁。

[50] 《十講》,第28,78,79頁。

[51] 同上,第36,30-31頁。

[52] 《理學綱要》(北京:東方出版社,1996年),第196-201頁。

[53] 論文史 ,載《遺文集》上冊,見第466頁。

[54] 收入《中國近代史》,見第275-276,278頁。

[55] 《十講》,第91頁。

[56] 茲收入《遺文集》上冊,第316-337頁。

[57] 《十講》,第41-42頁。

[58] 《中國近世史前編》,收入《呂著中國近代史》,見第149-152頁。

[59] 中國文化診斷續說 ,見《遺文集》上冊,第329頁。

[60] 黃氏大量著作都在鼓吹這一看法,欲見其概要,請閱 從唐宋帝國到明清帝國 ,載《九州學刊》二卷三期(1988年),第129-138頁。

[61] 《隋唐制度淵源略論稿》(上海:上海古籍出版社,1982年),第82頁。

[62] 中國文化診斷一說 ,第319-321頁。

[63] 中國文化診斷續說 ,第329-331頁。

[64] 同上。

[65] 《中國近世史前編》,第148-149頁。

[66] 《研究法》,第55-56頁,注5。

[67] 收入《國朝文匯》(上海國學扶輪社編,宣統元年至二年石印),丙集卷一,頁一。

[68] 《十講》,第58頁。

[69] 中國文化診斷續說 ,第42-46頁。

[70] 同上,頁324-26;《十講》,第42-46頁。

[71] 《通史》,第491頁。

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