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于小刀:【夏甄陶】哲学应该关注人与世界的大关系

发布时间:  浏览: 次  作者:李林臻

当代著名的比利时科学家、诺贝尔奖金获得者伊·普里戈金在(与伊·斯唐热合作)《从混沌到有序》一书的《导论》中指出:“今天,我们的兴趣正从‘实体’转移到‘关系’,转移到‘信息’,转移到‘时间’上。”(《从混沌到有序》,上海译文出版社1987年版,第41页)这个观点上的改变,具有普遍的意义,因为它与当代科学发展的总体趋势和当代科学所揭示的世界图景是相适应的。当代的科学发现促使人们形成一关于世界的机体论的辩证观点,认为世界是一个由无数关系交织而成的无限庞大的有组织的系统。这要求人们在观察和说明世界的总体或世界的某些部分的时候,都必须把兴趣和注意力从“实体”转移到“关系”上来。在人们通过实践改造和创造对象世界的时候,更应该如此,因为实践所造成的对象世界的各关系的改变,会实际地引起和导致对人来说具有不同意义的效应。

当然,关系总是“实体”之间的关系,“实体”是关系的载体、承担者。没有一定的“实体”作为关系的载体、承担者,不可能有关系的发生,因而也不可能有关系的存在。但是,任何实在的或现实的“实体”,本身都是有组织的系统,而且又只能在有组织的系统中生成和存在。所谓系统,都是“相互作用着的若干要素的复合体”;而相互作用则意味着若干要素(部分)处于若干关系之中。因此,我们要认识和理解一个系统的作为复合体的“实体”的组合性结构及组合性征,“不仅必须知道部分,而且还必须知道关系”(贝塔朗菲:《一般系统论》,清华大学出版社1987年版,第51页)。如果我们忽视关系,只把兴趣和注意力放在“实体”上,又把“实体”理解为单一的、孤立的质点,世界只不过是这些“实体”的累加性总和,这只能是一机械论的世界观。不仅如此,当人们寻求实在的、现实的感性实体的终极本原的时候,还可能在观念中产生出绝对的最高或终极实体观念,从而导致神秘主义的创世说。无论是机械论的世界观,还是神秘主义的创世说,都与现代科学发展的客观趋势不相适应,也与世界的真实图景不相符合。

美国著名未来学家阿尔文·托夫勒在为普里戈金的著作《从混沌到有序》所写的《前言:科学和变化》中,写了两段发人深省的话,现在把它们录在下面:

在当代西方文明中得到最高发展的技巧之一是拆零,即把问题分解成尽可能小的一些部分。我们非常擅长此技,以致我们竟时常忘记把这些细部重新装到一起。

这技巧也许是在科学中最受过精心磨练的技巧。在科学中,我们不仅习惯于把问题划分成许多细部,我们还常常用一有用的技法把这些细部的每一个从其周围环境中孤立出来。这技法是我们常说的ceteris paribus,即“设其他情况都相同”。这样一来,我们的问题与宇宙其余部分之间的复杂的相互作用,可以不去过问了。(见《从混沌到有序》,第5页)

现在人们已经认识到,这把问题片面地划分为许多细部的“拆零”技巧和把这些细部的每一个都孤立起来的技法及由此所形成的机械论的世界观,虽然曾经产生出能够为人们所享用的丰硕的(物质的和精神的)文化成果,但在人们以强大的物质技术手段和巨大的实践规模改造现存世界的时候,也曾给我们的时代带来巨大的灾难。看来,实现一观点上的改变,把兴趣和注意力从“实体”转移到关系上,把世界看作是一个由无数关系交织而成的无限庞大的系统组织,无论从科学的角度还是从实践的角度来看,都是十分必要的,这有助于把从关系中划分出来而被各个孤立的细部(“实体”)“重新装到一起”,置于关系的系统组织之中。毫无疑问,同科学和实践有着密切联系的哲学,其兴趣和注意力也应该实现相应的转移。

世界是一个无限庞大的关系之网。世界上一切真实的、实在的事物都必然是处于关系中的事物。一事物总是与周围环境世界的事物共同处于关系之中,因而必然与周围环境世界发生关系。人是世界的一部分,因而人必须同自己存在于其中的世界发生关系。从人的生存和发展的意义来说,人与世界的关系,在人的方面表现为为实现对世界的依赖而掌握世界的各(观念的和实践的)活动;在世界的方面表现为向着人、向着人的世界的转化,但这转化不是自在的世界自发地实现的,而是通过人的自觉自为的活动实现的。因此,人与世界的关系,是一为人的大关系,是必须由人自己有意识地加以处理并尽量处理好的大关系,它从根本上关系到人能否依赖世界而使自己的生存和发展得到保证。同时,人还必须以这个大关系作为基本的思维维度和实践尺度来看待和处理世界本身的各关系,尽可能使这些关系的演变服从于或有利于人与世界的大关系的和谐协调,从而保证(作为类的)人自身能够持续地依赖世界而生存和发展。

人在世界上之所以作为万物之灵,之所以作为最有智慧的存在物,在于人在不断追求高水平的生存和高速度的发展中,能够越来越自觉地处理和驾驭自己与世界的大关系。人运用自己的智慧、运用自己理性的力量和机巧所表现出来的一切意志的努力,所展开的一切对象性的活动,都可以说是按照有利于人自己生存和发展的原则来处理和驾驭这大关系;人要观念地认识、理解和实践地控制、调整世界本身的各关系,归根到底也是为了按为人的原则来有效地处理和驾驭人与世界的大关系。

哲学历来被看作是智慧之学。其实,一切具体科学也都是智慧,不过亚里士多德认为它们还“不是头等智慧”。在他看来,够得上“头等智慧”的只能是哲学;而哲学是研究“实体”或“实体的本性”的。亚里士多德还别强调,哲学“必须掌握各实体的各本原和原因”。通过寻求感性实体的本原和原因,最后亚里士多德断定:“必然要一个永恒的不动实体”。这个“永恒的不动实体”,是各感性实体的终极本体。由研究感性实体到寻求“永恒的不动实体”或终极本体,并用不同的形式断定有一个“永恒的不动实体”或终极本体的存在,这是哲学理解和掌握世界的一传统的实体化思维方式和本体论思维方式。这当然也是哲学的智慧的一表现,甚至被认为是哲学最高智慧的表现(因为哲学智慧的一个点被公认为是寻根究底、追本溯源)。但是,哲学的智慧如果只是扎根于“实体”,并由此思辨地追溯出神秘的终极实体,那只能产生出机械论的世界观或“高深莫测”的创世说。

马克思认为,哲学是“现世的智慧”。马克思所认为的作为“现世的智慧”的哲学是与作为“来世的智慧”的宗教相区别的(《马克思恩格斯全集》第1卷,第124页)。哲学作为“现世的智慧”,毫无疑问应该关注人的现世的问题,别是要从总体上关注人与世界的大关系。人是有智慧的存在物,但是人的智慧正是人在不断处理自己同现实世界的关系的活动中生成和发展起来的。正如恩格斯所指出的,“人的智力是按照人如何学会改变自然界而发展的”。(《马克思恩格斯选集》第3卷,第551页)同时,人的智慧也只有在处理自己同现实世界的关系的活动中才能得到实现、表现和确证。一个不与现实世界发生任何关系的人是无所谓智慧的(既不能发展自己的智慧,也不能实现、表现和确证自己的智慧)。所以,人的智慧,在其现实性上必然是人处理和驾驭自己同现实世界的关系的“现世的智慧”。

哲学的智慧也不是从哲学家的头脑中凭空产生的。哲学家要使哲学成为智慧之学,成为“现世的智慧”,必须关注和研究人与世界的大关系,而且必须把人们在处理和驾驭这关系的活动中所发展起来和表现出来的智慧(这是真正“现世的智慧”)集中到哲学思想中来。马克思早说过:“人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里。那曾用工人的双手建筑起铁路的精神,现在在哲学家的头脑中树立哲学体系。”“……哲学不仅从内部即其内容来说,而且从外部即其表现来说,都要和自己时代的现实世界接触并相互作用。”(《马克思恩格斯全集》第1卷,第120、121页)哲学把人们处理和驾驭自己同现实世界的关系的智慧加以集中、加以提升,并不单纯是为了满足自己对智慧的追求,而应该以这被集中、被提升了的更高的智慧来启迪人、教导人(马克思强调“哲学是在教导”),使人们能够用更高的智慧从总体上自觉自为和自由地处理和驾驭自己同现实世界的大关系。这正是哲学作为智慧之学、别是作为“现世的智慧”的最基本的功能和价值。

总之,哲学作为智慧之学,别是作为“现世的智慧”,从其发生发展的源泉及其存在的功能和价值来说,都必须关注人与世界的大关系。其实,哲学本身是人与世界的大关系的最高理论表现,不应该再把哲学看作是关于某最高实体的“高深莫测”的学说。虽然“哲学首先是通过人脑和世界相联系”(马克思语),但它不能脱离人类其他活动领域所表现出来的人与世界的关系,并且还要浸进、渗入这些关系,才能实现它自身的功能和价值,从而确证自己是“和自己时代的现实世界接触并相互作用”的。

人与世界的大关系不仅是哲学应该关注和研究的总课题,而且也是哲学地思考和解决不同领域的问题的总的参照系。我们可以看到,在哲学发展的不同历史时期,在不同的哲学流派、不同的哲学家那里,哲学研究往往有不同的主题。但任何哲学主题,可以说都是从人与世界的大关系中抽取出来的。在人与世界的大关系中,我们可以多层次地分解出许多不同的主题。把这些主题分解出来以后,如果把它们各自孤立起来,并通过那实体化的哲学思维方式的塑造与建构,很容易把哲学引向神秘主义,并(在不同的哲学家那里)形成各“高深莫测的创造物”和“世界”。在哲学上,我们现在不能再重复那单纯的“拆零”技巧和实体化思维方式。尽管我们可以从人与世界的大关系中分解出一些不同的哲学主题,但在研究和解题时,又不能脱离人与世界的大关系这个总的参照系,而且必须把它们“重新装到一起”,把它们重新放置到人与世界的大关系中来。我们不要忘记,哲学的主要功能是从总体上教导人们善于处理和驾驭自己同现实世界的大关系的。

考察人与世界的大关系,首先需要确定的事实当然是世界的存在和人的存在。从存在论(本体论)的角度来看,这两存在在地位上是不同的,世界的存在具有优先地位,它不依赖于人的存在,更不是有了人的存在才有世界的存在。相反,人的存在是世界的存在的一部分,人的存在依赖于世界的存在。但人与世界的关系则是一通过人的自觉自为的活动表现出来的为人的关系,由于这关系的展开,人属的世界不断向属人的世界转化,不断成为人的生活和活动的一部分,从而形成人类历史的内容。人是自觉自为的活动从而与世界发生为人的关系的主体,是属人世界和人类历史的主体。因此,一谈到人与世界的关系,必须先谈到人。

马克思和恩格斯指出:“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此第一个需要确定的具体事实是这些个人的肉体组织,以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第24页)马克思和恩格斯在谈到对历史的符合实际生活的观察方法时又强调:“这观察方法并不是没有前提的。它从现实的前提出发,而且一刻也不离开这前提。它的前提是人,但不是处在某幻想的与世隔绝、离群索居状态的人,而是处在一定条件下进行的现实的、可以通过经验观察到的发展过程中的人。”(同上书,第31页)

我们的哲学毫无疑问应该坚持唯物主义的世界存在论。但当我们在这个基础之上以人的自觉自为的活动为契机来考察人与世界的大关系的时候,首先必须确定人的存在。我们的哲学研究和考察人与世界的大关系之所以发生、之所以展开以及如何发生、如何展开,正是从现实的人自身的存在和为了现实的人自身的存在这个现实的前提出发的。但是,现实的人的存在,既是人与世界的大关系发生、展开的前提,又是人与世界的大关系进化发展的结果。因此,确定现实的人的存在,虽然是关于人与世界的大关系发生、展开的一前提性确定,但不能把这存在当作是超越于或独立于在空间中发生展开和在时间中进化发展的人与世界的大关系的孤立的“实体”加以确定。离开了人与世界的大关系(其中包括各属人的关系),我们不可能确定现实的人的存在。

在哲学史中,人本身历来被当作是哲学研究的重要对象。有的哲学家甚至认为哲学应该把人作为最高、最普遍的对象,哲学是研究人的,人是哲学的根本原则,因而哲学是关于人的哲学,是以人为本的人本学。比如费尔巴哈在谈到他的哲学改革的主张的时候,强调代替旧哲学的新哲学应该观察人、研究人,人是哲学研究的“唯一的、普遍的、最高的对象”。他把自己所建立的新哲学标榜为人本学。费尔巴哈虽然重视人的哲学研究,倡导人本化的哲学,但是,他沉溺于实体化的思维方式,至多也只能达到对单个人的直观。这直观只能把人看作是感性实体、感性对象;并且,——如马克思所揭露的——“他只能把人的本质理解为‘类’,理解为一内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。”(同上书,第18页)

马克思和恩格斯对费尔巴哈观察人的方法和他关于人的理解进行了批评,批出:“他把人只看做是‘感性的对象’,而不是‘感性的活动’,因为他在这里也仍然停留在理论的领域内,而没有从人们现有的社会联系,从那些使人们成为现在这样子的周围生活条件来观察人们;因此毋庸讳言,费尔巴哈从来没有看到真实存在着的、活动的人,而是停留在抽象的人上……。”(同上书,第50页)正因为这样,后来恩格斯又指出费尔巴哈关于人“只是实践”,“不能对我们说出任何确定的东西”(《马克思恩格斯选集》第4卷,第236页)。

要真正把人当作现实的人加以理解,真实地确定现实的人的存在,必须改变观察人、研究人的方法。恩格斯强调,“要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人,必须把这些人当做在历史中行动的人去研究。”(同上书,第236-237页)还如马克思恩格斯所说的,要“从人们的现有的社会联系,从那些使人们成为现在这样子的周围生活条件来观察人们”。

所谓把人“当做在历史中行动的人去研究”,最根本的是要从人的“感性的活动”、从人的实践方面去研究人。人的感性活动、实践,是人处理自己同现实世界的大关系(其中包括人的现实的社会关系)的最根本、最现实的方式,因而也是上述大关系的感性的、动态的展开和表现形式。因此,从人的感性活动、实践方面来研究人,也是要从人与世界的大关系的现实展开和表现中来观察和理解人。

对人来讲,“凡是有某关系存在的地方,这关系都是为我而存在的。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第35页)人与世界的大关系是通过在人的感性活动、实践基础上发生发展起来的全部自觉自为的活动展开和表现出来的为人的关系。正是这关系的现实状况,构成了“使人们成为现在这样子的周围生活条件”。

从根本上说,人是由自己的感性活动、实践创造的,人从自然界分化出来,是在自然进化史的前提下,通过人类祖先既改造自然又改造自身的劳动实现的,而劳动从一开始表现了人与自然的关系和人的社会关系。现实的人成为什么样子,具有什么样的性和本质,都由人在自觉自为的感性活动、实践中形成和表现出来的人与世界的大关系(及其中包含的各属人的关系)的现实状况所决定和制约。马克思指出:“不管个人在主观上怎样超脱各关系,他在社会意义上总是这些关系的产物。”(《资本论》第1卷,第12页)“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第18页)这些关系都是在人的感性活动、实践中形成和表现出来的,它们产生或造某样子的人,并规定人的现实的本质。

所以马克思和恩格斯又指出:“个人怎样表现自己的生活,他们自己也怎样。因此,他们是什么样的,这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致,又和他们怎样生产一致。”(同上书,第25页)而生产既表现为人对自然界的自然关系,又表现为人与人之间的社会关系。因此,生产是人与世界的大关系的最现实、最基本的表现形式。显然,要真正理解现实的人是什么样子的或者为什么成为现在这样子的,都不能离开人与世界的大关系的现实展开状况和现实表现形式。因为现实的人都是这现实的关系的产物,都是这现实的关系中的存在物,并由于这现实的关系才使他们具有现实的具体性和本质。如果局限于实体化的思维方式,离开了人与世界的现实的大关系(及其中的各关系),把人只是直观地看作许多单个的感性实体或感性对象,不可能真正理解现实的人是一什么样子的存在物,是以什么样的方式存在的。

人是一非定化、未完成的存在物。当代德国哲学人类学家米切尔·兰德曼指出:“人的非定化是一不完善,可以说,自然把尚未完成的人放到世界之中;它没有对人作出最后的限定,在一定程度上给他留下了未确定性。”(《哲学人类学》,贵州人民出版社1988年版,第228页)因此,人也总是开放性地对待世界,开放性地展开对世界的关系。人作为一非定化、未完成的存在物,并不满足于已经具有的规定性,并不停留于已经成为的样子,而是在开放性地展开对世界的关系的自觉自为的活动中,努力去追求新的规定性,更加全面地发展自己的性和本质,不断地再生产和再创造自己,从而显示出自己富有创造性。马克思指出:“在这里,人不是在某一规定性上再生产自己,而是生产出他的全面性;不是力求停留在某已经变成的东西上,而是处在变易的绝对运动之中。”(《马克思恩格斯全集》第46卷〔上〕,第486页)对于人的这点,用那孤立的、静态的实体化思维方式是无法理解的,只有从人与世界的大关系在时间上历史性的和开放性的展开中(这展开是通过人的自觉自为的活动实现的),才能得到合理的解释。

毫无疑问,人的上述点,同人作为有生命、有肉体组织的感性实体的器官的结构是密切相关的。可以说,上述点正是这器官结构的功能征。但是,人之为人的器官结构及其功能征(如感知器官的结构及其感知功能,作为思维器官的脑的结构及其思维功能,作为劳动器官的手的结构及其劳动功能等,还有上述诸器官在结构和功能上的有机联系),正是人类在形成和进化过程中,通过与周围环境世界发生相互作用的关系而形成和发展起来的。并且,这些功能征也只有在人与世界的关系的历史性、开放性展开中才能实现和表现出来,并确证人是非定化的,不会停留在某已经变成的东西上,因而人总是处在未完成而又力求使自己完成的过程之中,处在不断再生产、再创造自己的运动之中。

在历史上,思想家们对人为何物作出了回答。诸如:人是有理性、有智慧、能思维的动物;人是创造工具的动物;人是语言符号动物;人是文化动物;人是社会动物;等等。上述关于人的规定,都从不同的角度反映了人的不同性和功能征。这些性和功能征,都是属于人的,是人的属性。

但是,这些属性不是单个人所固有的、已经完成并达到了最后限定的规定性。它们都是人作为类存在物在进化过程中,由于世世代代处理自己同外部世界的关系的活动才得以形成和发展并得到实现、表现和确证的。同时,这些属性又是互相联系、互相作用和相关地进化发展的,从而形成人自身性和功能征中的复杂关系。对于处于复杂关系中的人的各性和功能征,我们也可以用“拆零”的技巧,把它们分解为一个一个的主题分别加以研究,甚至把它们看作是一个一个的“世界”。但是,如果脱离人与世界的大关系和人的其他关系,把这些用“拆零”的技巧分解出来的主题或“世界”从人与世界其他部分之间的相互联系、相互作用中完全孤立开来,那么,对这些主题或“世界”是不能作出正确的解答和解释的,它们甚至会成为产生各神秘“实体”、各高深莫测的“创造物”的渊源。

总之,哲学应该研究人,但不能把人只看作是单个的实体,而应该从人的自觉自为的活动中所表现出来的人与世界的大关系来理解现实的人的存在、性和本质。

在人与世界的大关系中,人与自然界的关系具有基础性的意义,因为人必须依赖自然界才能生活。如果说现实的、活动的人是人与世界的关系的前提,那么,预先存在的自然界则是现实的人的活动的自然前提。哲学当然应该考察和研究这个人的活动的自然前提。所以费尔巴哈在他的人本学中也强调“观察自然”,并“将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的、普遍的、最高的对象”。

费尔巴哈是一个唯物主义者,而从前的唯物主义者一般都认为哲学应该研究独立于人的纯粹地客观存在的“纯粹的”自然界,并建立“纯粹的”哲学自然观。认为这是按照本来面目来理解客观存在的自然界。毫无疑问,自在地客观存在的自然界,的确是独立于人、与人无关的,它并不是存在于与人不可分离的关系之中。但是,人对客观存在的自然界的研究及通过这研究所建立起来的说明、解释自然界的自然观,却是人与客观存在的自然界的关系的表现。对客观存在的自然界的研究和说明、解释,是作为主体的人(哲学家)的一思维活动。这思维活动本身是人(哲学家)与客观存在的自然界的一思维的、观念的关系,即马克思所说的哲学“通过人脑和世界相联系”。

哲学自然观,是一定社会关系中的人(哲学家)关于客观存在的自然界的总的理论观点。不管它是在多大程度上按照自然界本然的样子建立起来的,它也不是自然界本身,而只是对自然界的一观念的(理论的)反映。不仅这观念的(理论的)反映是人与自然界的关系的一表现,而且它同人类其他活动领域中所展开的人与自然界的关系的现实状况有着紧密的联系。同时,人们从哲学的层次上研究客观存在的自然界,建立说明、解释自然界的哲学自然观,也是为了人本身的生存和发展,为了指导人们在其他活动领域能够明智地和有效地处理、驾驭自己与自然界的关系。因为人的(物质的和精神的)生活与活动,人的(持续的)生存与发展,总是同自然界密切相关并以自然界的客观存在为绝对前提的。不然的话,自然界自在地客观存在,“干卿甚事!”

其实,在自然界分化出人以后,存在着人与自然界的关系。这不是从自然界以外加给自然界的外来的关系,而可以说是自然界本身的一关系。马克思曾说:“所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系,也等于说自然界同自身相联系,因为人是自然界的一部分。”(《马克思恩格斯全集》第42卷,第95页)恩格斯也曾指出,当自然界发展出人,“在它身上自然界达到了自我意识”(《马克思恩格斯选集》第3卷,第456页)。人在肉体生活和精神生活上同自然界相联系,包括人对自然界的实践的和观念的(理论的)关系,这些关系又有着多多样的具体形式。人在对自然界展开的实践的关系基础上,发生和发展了人对自然界的观念的(理论的)关系,并形成人关于自然界的各对象意识。由于人是自然界的一部分,因而可以说,人在肉体生活和精神生活上、在实践和观念(理论)上同自然界相联系,等于说自然界同自身相联系;人关于自然界的对象意识,等于是自然界的自我意识。

按照马克思主义的实践的唯物主义观点,人对自然界的关系“首先”是“实践的即以活动为基础的关系”(《马克思恩格斯全集》第19卷,第405页)。只有在这关系中并在这关系的基础上,才能发生和发展人对自然界的理论的关系,产生出人关于自然界的各对象意识,通过人的各对象意识,自然界达到了自我意识。没有人的自然界(在这里我们也暂时排除人以外的高级智能生物),是不能进行自我认识的。只有通过作为自己存在中有意识有理性的一部分的人的对象性认识和对象意识,自然界才能进行自我认识并达到自我意识。人们关于自然界的各对象意识的最高理论升华,是关于自然界的哲学自然观。

因此,如果不以实践为基础,不依赖在实践基础上发生发展起来的具体的科学认识(它们都是人与自然界的最切近、最现实、最具体的关系),那么,对所谓“纯粹的”自然界的哲学研究,只能像马克思主义哲学产生以前的旧哲学一样,或者诉诸单纯的直观,或者诉诸单纯的思辨。其实,对自然界的直观或关于自然界的思辨,也都是人对自然界的关系,不过它们只是一些抽象的关系罢了。而在这些关系基础上建立起来的自然观,则只不过是充斥于旧哲学中的各关于自然界的(感性的或精神的)“实体”的学说。

当年费尔巴哈的哲学人本学在强调“观察自然”的时候,主张“哲学必然重新与自然科学结合”。但是,他把自然界只是当作直观的对象,宣称通过所谓自然科学的直观来建立“纯粹的”自然科学。对此,马克思和恩格斯写道:“费尔巴哈别谈到自然科学的直观,提到一些只有物理学家和化学家的眼睛才能识破的秘密,但是如果没有工业和商业哪里会有自然科学呢?甚至这个‘纯粹的’自然科学也只是由于商业和工业,由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第49页)显然,即使是所谓“纯粹的”自然科学也不可能脱离人与自然界的关系和人的其他关系。而且,它们的建立,也不能通过直观的或思辨的抽象关系,而必须以人们的感性活动、实践这现实的、具体的关系为基础。自然科学本身是人对自然界一自觉自为的理论掌握关系。

我们同样可以说,关于所谓“纯粹的”自然界的本来面目和本质,也是由于人们处理自己同自然界的关系的感性活动、实践的不断展开,才被逐渐揭示的,而不是单纯由哲学家的眼睛或头脑、由所谓哲学的直观或哲学的思辨来识破的。马克思早指出过:“自然,哲学首先是通过人脑和世界相联系,然后才用双脚站在地上;但这时人类的其他许多活动领域早已双脚立地、并用双手攀摘大地果实。”(《马克思恩格斯全集》第1卷,第121页)哲学家虽然是通过自己的头脑和自然界相联系,但这联系又是以双脚立地、并用双手攀摘大地果实的人类与自然界的其他活动关系为基础的。

必须指出,那与人毫无关系、没有人的感性的实践活动和其他活动介入的绝对纯粹的自然界,只是“先于人类历史而存在的那个自然界”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第50页)。而在人产生以后,那“被固定为与人分离的自然界,对人说来也是无”(《马克思恩格斯全集》第42卷,第178页)。当然,这并不是说与人分离的自然界不存在,而是说那还不是人赖以生活的自然界,还没有构成人的生活与活动的一部分,因而对人还是无意义的存在。但是,随着人与自然界联系的物质技术中介的每一次进步和人的自觉自为的活动的每一次扩展,会有一块地盘从那个与人分离的自然界划分出来,变成人赖以生活的人的自然界。如果硬要保持自然界的所谓绝对“纯粹性”,排除人的主体性对自然界的“纯粹性”的污染,那只好割断人与自然界的一切为人的关系,或者把人也还原为纯粹的自然存在物。那样一来,人不但不可能建立关于自然界的任何对象意识和自然观,甚至连人本身作为人的存在也没有了。按照实践的唯物主义观点,如果我们要研究并力求按照本来面目来认识、说明自然界,必须依赖以感性实践活动为基础的人与自然界的关系的展开。否则,那个与人分离的绝对纯粹的自然界,始终是“在我们的视野之外的存在”,而关于这存在的真实状况与本来面目对我们来说始终“是一个悬而未决的问题”(《马克思恩格斯选集》第3卷,第83页)。

人对自然界的认识、说明,是在以人的感性实践活动为基础的人与自然界的关系的展开过程中实现的。对自然界的科学的、哲学的认识与说明,是人与自然界的一观念的、理论的关系。人们所建立起来的关于自然界的各科学理论和哲学理论,都反映着、表征着人与自然界的关系展开的范围和程度。人们常说,关于自然界的自然科学理论和唯物主义哲学理论,都是按照自然界的真实状况和本来面目来认识和说明自然界的。毫无疑问,按照真实状况和本来面目来认识和说明自然界,是自然科学和唯物主义哲学的基本的共同要求。然而,人们总是在人与自然界的现实关系实际展开的范围内和程度上来建立关于自然界的科学理论和哲学理论的,因而它们与自然界的真实状况和本来面目的相符性并不是绝对的。正因为这样,随着人与自然界的关系展开的范围的扩大和程度的深化,才有自然科学理论的不断发展和变革,才有唯物主义哲学内容的不断丰富和形式的不断改变。

人与自然界的关系来说,马克思主义的实践的唯物主义哲学,毫无疑问地并且比任何其他哲学都更加明智地肯定自然界对人的优先地位及其辩证运动的客观性。在人类产生以前,自在的自然界及其辩证运动与演化,是人类自然发生的自然史前提。那时还没有人,当然也没有人对自然界的实践的和理论的关系。那时的自然界可以说是一个绝对纯粹的自然界。在这情况下,固然没有什么主体性去“污染”自然界的“纯粹性”,当然也不可能有关于纯粹自然界的自然观或任何关于纯粹自然界的意识,而自然界也不可能达到自我意识。在人类产生以后,有了人与自然界的关系。在这关系中,主体是人,客体是自然界。自然界是人赖以生活的前提和对象性基础。但是,人不是作为一单纯的自然存在物靠那个纯粹的自然界来生活。人与自然界的关系不是一纯粹的自然关系。人通过自觉自为的活动同自然界发生关系,其目的是要改变那个纯粹自在的自然界,从理论领域和实践领域不断地把它变成人的精神的和物质的生活与活动的一部分,即变成人的自然界。这自然界如马克思和恩格斯所说的,“决不是某开天辟地以来已存在的、始终如一的东西,而是工业和社会状况的产物,是历史的产物,是世世代代活动的结果”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第48页)。只有作为这“结果”和“产物”的自然界才是人的自然界,也是马克思所说的,“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界。”(《马克思恩格斯全集》第42卷,第128页)

很明显,关于“人的现实的自然界”,用实体化的思维方式只是从自然界自在客观存在的方面是不能推演出来的,而必须从人在自觉自为的活动中所展开的人与自然界的为人的关系方面,才能对其形成和发展作出合理的解释。

人与世界的关系是一为人的关系。这并不是说人是整个宇宙的中心或人是整个宇宙的目的。我们不赞成人是整个宇宙的中心或人是整个宇宙的目的的观点。但人通过自己的活动所表现出来的对世界的关系来说,的确是为人的,即为了人的生存和发展,也可以说是为了建立一个以人为中心、符合人的目的的人的世界。因为“人是人的世界”(马克思语)。只有在人的世界中,人才能作为人而生存和发展;而人的世界则应该是以人为中心、以人为目的的世界。

人的世界是一个统一的自然——社会系统。大家知道,人必须依赖自然界才能生活。但只有在社会中,自然界“才是人的现实的生活要素;只有在社会中,自然界才是人自己的人的存在的基础”(同上书,第122页)。所以人要依赖自然界才能生活,同时也要依赖社会才能生活。这表明,人在生产或创造自己生活的活动中所表现出来的人与世界的关系,既包括人对自然界的关系(通过这关系使自然界人化);又包括人的社会关系(通过这关系使人本身和人对自然界的关系社会化)。这两重关系是相互制约、相互促进的,它们一起构成人与世界的大关系,构成人化的自然和社会相统一的现实的人的世界。如前所述,这个现实的人的世界“决不是开天辟地以来已存在的、始终如一的东西”,而是人类在世世代代的活动中不断展开和发展自己与世界的关系的结果;而这结果也决不是终极的,因为人的活动决不会停留在某已经变成的东西上,人与世界的关系决不会终止在某已经形成的格局和已经达到的范围与程度上。人总是处在未完成之中,人的世界也总是处在未完成之中。人在对世界的关系的开放性展开中,总是在不断追求新的对象,不断追求在新水平上真善美相统一的对象,因而也必然不断地改变人的现存世界。这也是对人本身和人的世界的不断再生产、再创造。

因此,哲学应该全面地反映和把握通过人的活动在时间空间中展开和扩展的人与世界的大关系。哲学不应该只是用不同的方式解释已经“如是”的人和世界,而应该关注如何改变人和改变现存世界,亦即关注人本身和人的世界的再生产、再创造。这改变,这再生产、再创造,正是在人与世界的大关系的实际展开和扩展中同步实现的。马克思说:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第19页)把注意力放在“改变世界”上,是马克思主义的新唯物主义的基本点。马克思主义的新唯物主义也是实践的唯物主义(与直观的唯物主义相区别)。马克思和恩格斯强调,对实践的唯物主义者说来,“全部问题都在于使现存世界革命化,实际地反对和改变事物的现状。”(同上书,第48页)使现存世界革命化,改变现存世界和现存事物,目的是要创造更有利于和更适合于人的生存和发展的对象世界。这是人与世界的关系展开的为人的实质。马克思主义的实践的唯物主义是全面地、真实地反映和把握人与世界的大关系实质的哲学。

在以往的传统哲学基本理论中,有所谓本体论和认识论。实际上,这是按照哲学“只是用不同的方式解释世界”这一原则来设立的,并且,这些理论大多是用实体化思维方式来建构的。它们不能全面地反映和把握人与世界的大关系的实质,甚至经常把人的思维引向神秘主义的世界。毫无疑问,马克思主义哲学也要解释世界,要“按照事物的本来面目及其产生情况来理解事物”(同上书,第49页)。实践的唯物主义强调使现存世界革命化,实际地改变现存世界和现存事物,首先必须肯定外部世界的现实存在和优先地位,必须对现存世界、现存事物的真实情况和运动变化规律有正确的认识和理解。因此,马克思主义哲学也有自己的本体论和认识论。但是,它们不是用实体化的思维方式纯粹思辨地或直观地建立起来的,而是把实践地展开的人与世界的大关系作为其生长、繁荣的土壤。这说明,马克思主义哲学即使是对世界的理论解释,也离不开人们对世界的实践关系。

而且,马克思主义哲学的本体论和认识论,并不以追求终极实体(本体)和终极真理为终极目的,而只是为人与世界的关系的开放性展开,为人不断地通过实践创造对象世界,即改变现存世界提供本体论前提和奠定认识论基础。从哲学是人与世界的大关系的最高理论表现这个意义来说,哲学本体论虽然是关于世界的存在及本质的学说,但它是为人处理自己与世界的大关系服务的。哲学认识论主要研究人对世界的观念认识关系。认识虽然离不开实践,要以实践为基础,但在认识论的角度只是强调实践是认识的发生根源和概念认识的真理性的途径、标准。这表明,认识论所关注的主要是人与世界的关系的观念方面和观念的真的问题。

马克思主义的实践的唯物主义强调要把人看作是“感性的活动”,并认为这活动“是整个现存感性世界的非常深刻的基础”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第50、49页)。实践的唯物主义是把感性活动理解为实践的。实践是人的基本存在方式,也是人与世界的关系的基本表现形式。但是,人的存在方式除了基本的实践活动以外,还有很多其他的活动(如理论活动、艺术活动、宗教活动,等等)。实践活动和在此基础上发生发展起来的其他活动,都是人与世界的关系的表现形式。通过这些活动,人不仅确证着自己的具体存在,而且多方面地展开着自己与世界的关系,不断追求真的、善的、美的对象,并按照真善美相统一的尺度不断再生产、再创造人的世界(包括对自在自然界的掌握和对由人化的自然与社会构成的现存感性世界的改造)。为了全面地研究人和人的世界的存在及人与世界的大关系的展开,在哲学中还应该有活动论。当然,这活动论应该以实践活动论为核心(不要忘记,甚至像费尔巴哈这样的哲学家也“仅仅把理论的活动看作是真正的人的活动”)。而马克思主义的实践的唯物主义哲学本来是内在地包含着这活动论的。

人与世界的大关系是一全面的、普遍的、开放性的大关系。根据这大关系的为人的意义,它应该在有利于人的持续生存和全面发展的原则下,按照真善美相统一的尺度和谐协调地展开。但是,人与世界的大关系的展开,却总是必然地表现为各具体的主体—客体相关联的活动结构。在这些具体的活动结构中,主体的需要和本质力量是有个别性、殊性和历史性的;主体按照自己的需要、本质力量所设定、所指向的客体,也是个别的、殊的和有历史性的。作为具体活动主体的总是从自己所需要的某一点、某一方面和自己本质力量所能及的范围、程度来认识事物和掌握事物的。加上受实体化思维方式的约束,很容易用“拆零”的技法把自己所需要的事物的某一点或某一方面从事物的复杂的内外关系中剥离、切割出来,以致使事物原有的内外关系受到破坏,甚至发生人们没有预料也不能控制的灾难性变化。这样,作为主体的人的活动在人所需要的那一点或那一方面产生了正面的主体性效应,但它所引发的事物原有内外关系的变化,却可能产生负面的反主体性效应。这是说,在人所需要的事物的某一点或某一方面,人与事物达到了同一性,但在这一点或这一方面之外所出现的人没有预料也不能控制的关系的变化,则使人与世界的大关系产生了不和谐、不协调的破缺。

现在人类所面临的一系列性的问题,除了一些是由人们尚不能控制的自发的自然异己力量带来的以外,很多是由人们自己处理自己与世界的关系的活动的反主体性效应造成的。人们在活动中把兴趣和注意力只放在自己所需要的那一点或那一方面,而不顾及相关事件、相关因素的反主体性变化。当这些反主体性变化从总体上在人与世界的大关系中形成了不和谐、不协调的破缺时,成了人类所面临的性问题。这些破缺如果不加以堵塞,这些问题如果不加以解决,可能破坏世界的可依赖性,造成人与世界的大关系的全面紧张,以致危及人类的持续生存和全面发展。因此,哲学应该关注人与世界的大关系,在现代,别需要一哲学的大活动论,在非实体化的、唯物辩证的世界观指导下,从总体上、从真善美相统一的尺度上,探索人与世界的大关系和谐协调发展的途径。

(原载《哲学研究》(京)1995年09期)

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